Kırılganların İmajları

Kırılganların İmajları[1]

Elif Demirkaya[2]

 

Bu doğru bir imaj değil, sadece bir imaj.[3]

Napalm kullanımını ve yol açtığı yanıkları size nasıl gösterebiliriz? Napalm bombası sonucu meydana gelen yaralanmaların görüntülerini gösterecek olsak gözlerinizi kapatırsınız. Önce görüntülere gözlerinizi kapatır, ardından da o görüntülerin hafızasına, sonra da görüntünün temsil ettiği gerçekliklere gözlerinizi kapatırsınız.[4]

Bu kadar acıya yol açan nedir biliyor musun genç adam? Ne kaybettiğimiz insanlar ne de toprak… Bu kadar nefret edilebilir olduğumuzu bilmek en çok acı veren. Bizden bu kadar çok nefret eden bu insanlar kim? Nasıl bu kadar çok nefreti inkâr edip sonra daha da fazla nefret ederler?[5]

 

Judith Butler, Kırılgan Hayat adlı kitabında kırılganlığın iki boyutundan bahseder. İlki, yaralanabilirlik ve ölümlülük kavramlarına vurgu yapmak suretiyle, bütün canlılar için geçerli ontolojik bir durumu belirtir. Bu durum, bizi sadece tanıdıklarımızla değil tanımadıklarımızla da birbirimize bağlar ve hayatımızın başkalarının elinde olduğunu bize hatırlatır. Kırılganlığın diğer boyutu ise, varoluşsal ve müşterek kırılganlık hâlinin farklılaştırılmış dağılımına işaret eder. Bunun anlamı şudur: Tüm canlılar kırılgan ve ölümlüdür ancak bazı canlılar tarihsel, politik, coğrafi ve ekonomik içeriklere bağlı olarak daha fazla risk altındadır. Butler’ın tabiriyle “kırılganlığın jeopolitik dağılımı”, kimlerin özne sayılacağına, kimlerin yaşamlarının yaşanmaya değer, ölümlerinin ise yası tutulmaya değer görüleceğine karar veren politikalar uyarınca belirlenmektedir.[6]

Bu makale kapsamında ilk olarak, kırılganlığın hiyerarşik dağılımına karar veren, bedenleri ve yaşam kuvvetlerini hedef alan ve onların değerini yöneten düzenekleri biyopolitika bağlamında ele alacağım. Kırılganlığı ve kırılganlığın jeopolitik dağılımını gösterdiğini düşündüğüm imajları, bu teorik çerçeve doğrultusunda, bilhassa Michel Foucault’dan hareketle nüfusun tasnifi, devlet aklı, yönetimsellik, ırkçılık ve kamu hijyeni gibi kavramlara karşılık geldiğini düşündüğüm görsel malzemelerden seçeceğim. Kırılganlaşmaya sebep olan nefretin ve şiddetin nasıl örgütlendiğini açıklamak için La Haine ve Do the Right Thing adlı filmlerden yardım alacağım. Daha sonra, özne sayılmadığı için temsiliyetsiz kılınan toplulukları sinemada temsil etmenin imkânsızlığını ifade etmek için imkân arayan ve bu imkân dâhilinde hafızanın önemini vurgulayan örneklere bakacağım. Bunun için Black Mirror dizisinin Men Against Fire bölümü ile Nuit et Brouillard, Hiroshima Mon Amour, Ici et Ailleurs ve The Act of Killing filmleri arasında bağlantılar kurmaya çalışacağım. Son olarak ise insan-merkezci yaklaşımın insan kategorisinin dışında kalanları nasıl kırılganlaştırdığını ve bu kırılganlaşmanın temsil edilebilirlik sınırlarını tartışmaya açacağım. Bu tartışmayı Au Hasard Balthazar, Ghost in the Shell ve Fata Morgana filmlerindeki yeryüzü, hayvan ve makine oluşların yaşam kuvvetlerini ve kırılganlıklarının eşitsiz dağılımını yansıtan imajlarla ilişkilendireceğim.

Konuyla ilgili çok fazla görsel malzeme olduğunu, yazının kısıtlılığından ötürü az sayıda örneği kısmi bir anlatımla değerlendirebileceğimi ve ayrıntılı bir film analizi yapmayacağımı belirtmeliyim. Ayrıca seçtiğim görsel malzemenin, belgesel nitelikte olsa bile, hakikiliğinin peşine düşmeyeceğimi yani doğru imajlara değil sadece imajlara yönelen Godard’ın yaklaşımını benimseyerek, bir imajın hakikiliğini değil imajların birbirleriyle kurduğu ilişkileri dikkate alacağımı söylemeliyim. Başka bir deyişle, bir gösterenin tek başına doğru ya da yanlış olarak nitelendirilemeyeceği, diğer gösterenlerle beraber düşünüldüğünde anlamlı hale geldiğini varsayıyorum. “Bu durumda ‘doğrudan doğruya bir görüntü’ şöyle anlaşılacaktır: Bu görüntü gerçekliğin (doğru) bir yansısı değildir; onu sadece (doğrudan doğruya)  diğer görüntülerle ilişkisi içinde ele almak gerekir.”[7] Ulus Baker “Godard’la birlikte, sürekli ağır bombardımanı altında olduğumuz bu ‘doğru imajlar’ın ötesinde, ‘herhangi bir imajı’ nasıl güçlendireceğimizi, konvansiyonlarından ve klişe-yapılarından nasıl söküp alabileceğimizi sormak zorundayız” der.[8] Seçtiğim örneklerde kırılganlığın imajlarının nasıl güçlendirildiğine bakmaya çalışacağım. Başkalarının acısını, ölümünü ve yarasını klişelerin dışında, anlatımı pathos’a ya da bathos’a[9] doğru kaydırmadan göstermek mümkün müdür? Başkalarına duyduğumuz ve onları kırılganlaştıran nefret duygusu nasıl örgütlenir? Bütün bir yaşamsallığın kırılganlığından kendimizi sorumlu tutmak suretiyle suç ortaklığımızı görmezden gelmeden ve kendimizi aklamadan imajları birbirine bağlama imkânı nasıl belirir? Aklımda cevabını bilmediğim bu sorularla başlıyorum.

Yaşamın ve Ölümün Yönetimi

Michel Foucault, “bir bedenin, hareketlerin, söylemlerin, arzuların bireyler olarak tanımlanması ve kurulması”nı iktidarın başlıca etkilerinden biri olarak görür.[10] Birey, iktidarın hem etkisi hem de aracıdır, “iktidar kurduğu, oluşturduğu birey üzerinden işler”[11], onu kategorize eder ve belirli bir kimlikte sabitler, bireyselliğinin sınırlarını çizer ve “ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşamına müdahale eder. Bu, bireyleri özne yapan bir iktidar biçimidir.”[12] Özne, hem başkalarına tâbidir hem de kendi kimliğine. Öznellik inşası, iktidarın çoklukları hesaplanabilir ve öngörülebilir kılmasının bir yoludur. Bilgisini ürettiği ve kimlikler üzerinden tanınabilir kıldığı özneyi nasıl ve ne kadar yöneteceğini bu şekilde belirler. Yani iktidar, canlı varlıkları onlar hakkında ürettiği bilgilere göre tasnif etmiş, gözden çıkarılabilir olanları işaretlemiş ve kırılganlığı jeopolitik olarak dağıtmış olur.

Foucault’ya göre 17. yüzyılın sonundan itibaren yeni bir iktidar teknolojisi devreye girmiştir.[13] Tebaasını öldürme ve yaşatma, ona yasak koyma ve onu hizmetlerden ve metalardan mahrum bırakma hakkının egemene ait olduğu bir hükümranlık modeli yerine, yaşamı teşvik eden, onu düzene sokan, ıslah eden ve denetleyen bir biyoiktidar anlayışıdır bu. Peki, bedenin sağlığını, insan türünün devamını ve yaşamın verimliliğini amaçlayan biyoiktidar neden öldürmektedir? Yaşatmayı hedefleyen politikaların öldürme gücünü ve işlevini nasıl kullandığına cevaben Foucault, ırkçılık yanıtını verir. 18. yüzyılın ikinci yarısında nüfusa odaklanan bir işleyiş etkin hâle gelmiştir. Irkçılık, biyoiktidarın alanına “yaşaması gerekenle ölmesi gereken arasındaki bir kesinti” olarak girmek suretiyle nüfusu böler ve yaşamdan sorumlu olan iktidar mekanizmasında bir kopukluk yaratır.[14] Biyopolitikanın ölümle olan bu yakın ilişkisi onun nekropolitik boyutunu teşkil eder. Nekroiktidar, biyoiktidar düzenekleri ile birlikte, kimlerin gözden çıkarılabilir olduğuna karar verir ve bu toplulukların yaşamlarını ölümün iktidarına tâbi kılarak “ölü-dünyalar” yaratır.[15] Ölümün, yaşamın devamı için bir gereklilik olduğunu varsayan ırkçılığın ilk işlevi parçalara ayırmaktır.[16] İktidarın ilgilendiği biyolojik alan içinde, ırklar altbölümlere ayrılır ve türün sağlıklı bir şekilde devam edebilmesi için hiyerarşik bir düzen kurulur. İkinci işlevi ise “yaşamak istiyorsan öldürmelisin” düşüncesini tesis etmesidir.[17]

Bir halk kendisini yok etmek için hazırda beklediğine inandığı bir halkın yıkıma uğradığını gördüğünde, bunu kendilerini imha edecek tüm imha araçlarının ya da kayda değer sayıda imha aracının öldürüldüğü şeklinde algılar ve heyecanlanır, çünkü bu yıkım sayesinde kendi güvenlikleri, refahları ve mutlulukları sağlanmıştır.[18]

Öyleyse bir İsrailli, düşmanı saydığı bir Filistinlinin bedenini bir şiddet ve savaş aracı olarak görebilir ve bu görüş “Filistin nüfusunun tamamına uyacak şekilde genişletilirse, geriye yaşayan insan nüfusu kalmadığı gibi, öldürülenler için yas tutmak da imkânsız”laşır.[19] Bunun nedeni bütün Filistinlilerin “İsrail’e karşı bir savaş ilanı, İsrail’in varlığına bir tehdit ya da yalnızca askeri bir silah” olarak kabul edilmesidir.[20] Artık İsrailliler yaşamak için Filistinlileri öldürmek zorundadır. Filistin nüfusunun İsrail nüfusu karşısında yaşamsal bir tehlikeye dönüştüğü noktada ise Filistinlilerin yaşamı artık yaşamdan sayılmaz; dolayısıyla ölümlerinin de yası tutulmaz. “Ayrımcı yas tahsisi” kimin şehit olacağına kimin “zaiyat miktarı”na dönüşeceğine karar veren bir mekanizmadır. Ermeni nüfusunun devlet nazarında Türk nüfusunun varlığına yönelik bir tehdit sayılması ve yaşamının yaşam olarak tanınmaması, Atom Egoyan’ın Ararat filmindeki Edward Saroyan karakterine “Bizden bu kadar çok nefret eden bu insanlar kim? Nasıl bu kadar çok nefreti inkâr edip sonra daha da fazla nefret ederler?” sorusunu sordurtur. Böylesi bir nefret nasıl örgütlenmektedir?

Nefret Örgütlenmesi ve Sıradan İnsanın Şiddeti

Sara Ahmed’e göre hayali ötekilerin varlığı, özne olarak tanınma ayrıcalığına sahip olanlar için iki yönden tehdit teşkil eder. İlk olarak, normatif özne, sahip olduklarının elinden alınacağı korkusuna kapılır. Burada, sevgi nesnesine yönelik bir tehdit söz konusudur.[21] Yakınlık hissetmediği biri, durduk yere ortaya çıkıp onun işine ve evine ortak olacak, ona hastalık bulaştıracak ve onu güvencesiz bırakacaktır; buna hakkı yoktur çünkü normatif özne bunların kendi ayrıcalığı olduğunu varsaymaktadır. Bu varsayım, onun kendini ait gördüğü ülkenin ya da ulusun tek kurucusu olduğuna ilişkin fantezisine dayanır. Göçmenlerin, kölelerin ya da inancını paylaşmayanların, yani öznenin kendini dâhil ettiği bir ‘biz cemaati’nin dışında kalanların o toprakların inşasında emeği yokmuş gibi düşünülür, tarih bu şekilde yeniden yazılır. Aksi takdirde, hayali ötekiler, normatif özneyi yalnızca sahip olduklarını elinden almakla değil, aynı zamanda “onun yerine geçmekle de tehdit eder”; ikinci tehdit budur.[22] Normatif özne, ötekilere duyduğu nefreti, kendi inşa ettiği topraklara olan sevgisine dayanarak gerekçelendirir. Nefret duygusu, vatanını ve milletini seven sıradan insanlar tarafından bu şekilde örgütlenir.

Sıradan insan, bir kişiye ya da bir yere yaklaşmaları bile suç olan tahayyül edilmiş ötekiler tarafından tehdit edilen biri olur. […] sıradan ya da normatif özne hasarlı taraf, ötekilerin “istilası” yüzünden “incinmiş” hatta yaralanmış biri olarak yeniden üretilir. Böylelikle ötekilerin bedenleri bir acı söylemi vasıtasıyla “nefret edilen”e dönüşür. Onların sıradan beyaz öznenin incinmesine “neden oldukları” varsayılır, hatta yakınlıkları kötü hislerin kökeni kabul edilir. Hatta beyaz öznenin iyi duygularının (sevgi), ötekilerin bu duyguları istismarıyla ellerinden alındığı ima edilir.[23]

Mathieu Kassovitz’in 1995 yapımı La Haine (Nefret) adlı filmi, sözünü ettiğim nefret örgütlenmesini, ırkçılığı, yönetimselliği ve kırılganlığı anlamak için iyi bir örnektir. Film, 1980’lerin sonunda Paris’te yaşayan üç genç adamın, ikamet ettikleri banliyönün mutenalaştırılması sürecinde polisle karşı karşıya gelmelerini ve polisten sakınmak için bir gün boyunca şehirde yaptıkları manevraları konu eder. Polisten sakınmalarının sebebi kentsel dönüşüme karşı yapılan protestolarda bir arkadaşlarının polis tarafından öldürülmüş ve onu öldüren tabancanın ortadan kaybolmuş olmasıdır. Polis, suç aletini aramaktadır ve bu üç arkadaş polisin gözünde olağan şüphelilerdir. Hubert (Afrika kökenli), Vinz (Yahudi) ve Said’in (Arap Mağribî) hem ırkçılık mekanizmaları açısından hem de kapitalist üretime başarılı bir şekilde entegre olamamış aylaklar olmaları sebebiyle, normatif özneler olmadıkları aşikârdır. Aylak, tehlikeyi çağrıştıran bir figürdür.[24] Aylakların yasa yoluyla kapatılamadığı hallerde ise biyoiktidarın gündelik şiddeti devreye girecektir. Bu şiddetin dışlama, tecrit etme (getto), potansiyel suçlu muamelesi yapma gibi veçhelerini La Haine’de izleriz. “Tuhaf bir ülkedeki gezgin(ler) gibi La Haine’deki bu üç genç adam da asla durup dinlenemez. Film boyunca ve sürekli olarak polis, bu üçlüyü gittiği her yerden kovar ve böylece, sonsuza kadar, varsayılan bir sonraki sığınağa doğru yürümeye zorlanırlar.”[25]

Üç arkadaşın banliyöden şehir merkezine sonra yeniden banliyöye doğru yaptıkları 24 saatlik bu döngüsel hareket esnasında kırılganlıklarına ilişkin imajlar arka arkaya sıralanır. Şehir merkezindeyken bir sergi açılışına katılırlar ve diğer davetlilerin onlara duyduğu nefret sonucunda mekândan atılırlar. Birbirini takip eden bu imajlarda normatif özneyle açıktan karşılaşmalarının ve tehlikeli ötekiler olarak görülmelerinin gerilimi vardır. Galeri mekânına ait olmadıkları onlara şiddetle gösterilir. Daha sonra Eiffel kulesine bakarak otururlarken Hubert, Vinz’e 50 katlı bir binanın tepesinden düşmekte olan bir adamın hikâyesini anlatır. Adam düşerken her katta “buraya kadar her şey yolunda” demektedir. “Tıpkı bizim gibi” der Hubert. “Şimdiye kadar her şey yolunda ama önemli olan düşüş değil yere iniş.” Hubert’in hikâyesi, banliyönün mutenalaşması sürecinde evsiz ve işsiz bırakılacaklarının (son ayaklanmada Hubert işinden olmuştur bile) ve daha da güvensizleşeceklerinin metaforudur. Vinz ise kendini “galaksiler arasında kaybolmuş bir karınca” gibi hissettiğini söyler. Paris’in sembolü Eiffel’e bakarken karıncalaşmak bir kırılganlık ifadesidir. Yalnızca davetsiz gittikleri galeride değil Paris’te hatta dünyada kendilerine yer bulamamışlardır. Bir sonraki sahnede karşımıza çıkan “Dünya sizindir” yazılı afiş bu yüzden ironiktir. Bir harf değişikliğiyle yazıyı “Dünya bizimdir”e dönüştürmeleri kendilerini dışlayan ve kırılganlaştıran biz cemaatlerine karşı bir meydan okumadır.

la haine

Kırılganlığın eşitsiz dağılımını gösteren bir diğer imaj ise filmin başındaki ayaklanma sahnesinde belirir. Protestoculardan biri polise “Sizi katiller! Bizi vurup öldürmek kolay, bizde sadece taş var!” diyerek güçler arasındaki asimetriyi haykırır. Bir yanda kaskları, koruyucu kıyafetleri ve silahlarıyla polisler diğer yanda gündelik kıyafetleriyle, taşlı sopalı banliyö sakinleri vardır. “Birbirinin karşıtı bu iki kalabalık, sanki diğer tarafın tüm bölgesine sahip olmak için ileri geri hareket eder, birbirini sıkıştırır ve dövüşürler. İki grubun karşıtlığıyla yaratılan sınır, her birinin diğerini püskürtmeye çalıştığı bir hudut bölgesi gibidir.”[26] Bu sınır aynı zamanda tehlikeli ötekileri normatif öznelerden ayırmaya ve sıradan insanların güvenli bölgelerini korumak için gözden çıkarılabilir toplulukları Banlieue’89’a kapatmaya yarayan sınırdır. Said’in banliyöyü yüksek bir kule hapishanesine benzetmesi boşuna değildir. Banliyöler/varoşlar/gettolar tecrit bölgeleridir ve şehir nüfusundaki “değersiz hayat”lar için kamp işlevi görürler.

Unwertes Leben (değersiz hayat); kendini geliştirme ve mükemmelleşme mücadelesi veren bir topluma görünür hiçbir faydası olmayan hayatlar. Bunları yok etmek bir kurtulma deneyimidir; ve bu, yıkıcı değil yapıcı bir edim, ulusun sağlığı ve fitness’i kutsal davasına yapılan bir hizmettir. […] Kişi “pis yerler”den ve “zararlı maddeler”den uzak durmalıdır. Hijyen bilincinin ana kaygısı, tehlike ile bedensel temastan kaçınma konusundaki bulaşıcı büyüdür. Hijyen çeşitli ayırma araçlarıyla sağlanıyor: süpürgeler, fırçalar, spatulalar, sabunlar, temizleme spreyleri, deterjanlar ve diğer yandan ise kamp duvarları ya da dikenli teller, temiz olmayanlar ve kirletenler için ayrılan karantina bölgeleri, gettolar (ve Cylon gazı).[27]

Kamu hijyeni ve şehircilik arasındaki bu ilişki 18. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Tıp biliminin insan türünün yaşadığı ortamla ilgilenmeye başlaması ile birlikte bu ortamlar politik ve bilimsel denetimin alanı haline gelir.[28] 19. yüzyılda, “biyolojik olanın devletleştirilmesi” ile beraber ise şehirden ülke geneline yayılır ve yönetimselliğin işleyişine katkıda bulunur.[29]

Filmin sonunda üç arkadaş banliyöye geri döner. Polisin kaybolan tabancası Vinz’dedir ve Hubert gün boyunca onu polisten intikam almaması için ikna etmiştir. Vinz tabancayı Hubert’e verir. Ayrılmalarından kısa bir süre sonra Hubert arkasına bakar ve iki polisin arkadaşlarına şiddet uyguladığını görür. Polis, tabancasını Vinz’in kafasına dayamıştır; onunla dalga geçmektedir. O esnada tabanca kazara ateş alır ve Vinz ölür. Yaşamı yaşam sayılmayan ve öldürülebilir kılınan Vinz gerçekten de öldürülmüştür. Polisler şaşkınlık içindeyken Hubert gelir ve az önce Vinz’ten aldığı tabancayı polise doğrultur. Son sahnede ekran kararır ve sadece ses duyulur. Ne olduğunu bilmeyiz. Bu son sahne ile birlikte Kassovitz, şiddete ilişkin sorunsallaştırmasını belirginleştirir: Polis şiddeti ile banliyöde yaşayan sivillerin şiddeti aynı kefede midir? Bu tartışma Spike Lee’nin Do The Right Thing (Doğru Şeyi Yap – 1989) filminde de karşımıza çıkar. Irkçılığı ve polis şiddetini gösteren her iki filmde de olaylar bir gün dönümü içinde cereyan eder. Bu defa şehir New York’tur. Spike Lee, yılın en sıcak gününde Brooklyn’de bir mahallede yaşanan gündelik ilişkileri anlatır; Puerto Ricolular, İtalyanlar, Afro-Amerikanlar, Koreliler ve beyazlar arasındaki toplumsal etkileşimleri ve ırkçı dispozitifleri gözler önüne serer. İki filmde de faillerin sorumluluğu ortaya konur ancak failliğin toplumsal olarak nasıl şekillendiği de görmezden gelinmez. Öte yandan, Lee’nin kullandığı üslup Kassovitz’inkinden farklıdır. Lee, anlatımını aşırılık üzerinde temellendirir. Anlatımdaki aşırılık, varlıklarını saklı bir formda sürdüren ve haklarında konuşulmayan ama gündelik hayatımızı doğrudan etkileyen ırkçı fantezileri ve üstü örtük zevkleri gün yüzüne çıkarmaya yarar. Zevkin aşırılıklarını gösterme çabası, onunla doğrudan karşılaşma olanağı sunar ve saklı form görünür olur. Böylece istisnai durumlar olarak görmeye ve gerçeğe her daim eşlik ettiğini inkâr etmeye meylettiğimiz aşırılıkların toplumsallığa içkin olduğu ve rutinde gizlendiği ortaya çıkar. Lee, fantezinin aşırılığını normalmiş gibi sergilemek suretiyle, izleyiciyi onu görmeye mecbur bırakarak, inkâra ortak olmamayı ve tarafsızlık maskesini düşürmeyi seçer.[30] Diğer bir deyişle, izleyiciyi zevk fazlasıyla yüzleşmeye, tarafsızlık yalanından vazgeçmeye ve ırkçı fantezilerinin içinden geçmeye davet eder. Gerçeklik sandığımız şey rüyaymış da, fantezinin açığa çıkmasıyla uyanmışız gibi bir iz bırakır bizde. Toplumsal ilişkileri harekete geçiren aşırı zevkin bu şekilde ifade edilmesi, “ırkçılığın çağrısını ve ırkçı özneyi çeken bu çağrının yapısal rolünü aydınlatır.”[31] Özellikle, farklı kökenden beş karakterin yakın çekimde kameraya bakarak, banal ırkçılık söylemleri vasıtasıyla, bir diğerine olan nefretini boşalttığı sahnelerde bunu açıkça görürüz.

Gün boyunca yaşanan gerilimler ve çatışmalar gün sonunda şiddet patlamasına yol açar. Sal’ın pizzacısında yemek yerken Buggin’ Out’un kafası dükkândaki İtalyan asıllı Amerikalılar köşesine takılır. Bu köşede neden hep beyazların fotoğrafı vardır? Dükkândakilerle tartışan Buggin’ Out bu meseleyi mahalleye taşır ve eylem yapmak ister. Ancak işler çığırından çıkar; herkes birbirine girer. Çıkan arbedeye polisin müdahale etmesiyle birlikte olaylar başka bir şiddet düzeyine taşınır. Müdahale esnasında polis, Afro-Amerikan Radio Raheem’i öldürür. Bu bir kırılma noktasıdır. Filmde kırılganlığı en belirgin gösteren imajın Radio Raheem’in ölümü olduğu söylenebilir. Radio Raheem’in ölümünden sonra yakın arkadaşı Mookie dayanamaz ve (kendisinin de çalıştığı) Sal’ın pizza dükkânının camını indirir. Sal’ın dükkânı yakılır ve şiddet yönünü Korelilerin dükkânına çevirir. Olan bitenin ardından, ertesi gün DJ Mister Señor Love Daddy radyodan seslenir: “Birlikte yaşayacak mıyız? Yaşayacak mıyız birlikte?” Bunca şiddet içinde birlikte nasıl yaşanacaktır?

Film biterken Spike Lee, biri Malcolm X’e diğeri ise Martin Luther King Jr.’a ait, şiddeti sorunsallaştıran iki önemli alıntı yapar. Luther’e göre şiddet ne olursa olsun kabul edilemez çünkü nefret nefreti yaratır ve oradan sevgi doğmaz. Malcolm X’e göre ise kendini savunmaya yönelik şiddet akıllılıktır. Lee’nin iki alıntıya da yer vermesi şiddete ilişkin bu tartışmanın kolayca karara bağlanamayacağının altını çizer. Angela Davis’in 1972’de cezaevindeyken verdiği röportaj da şiddet tartışması açısından kayda değerdir.

Hayatınız boyunca siyahların toplumunda yaşamış olan bir siyahsanız ve her gün sokakta yürürken beyaz polislerin sizin etrafınızı sardığını görüyorsanız… Bu durumdan çok önce Los Angeles’ta yaşarken sürekli durduruluyordum. Polis kim olduğumu bilmiyordu ama sanırım onların söylediği kadarıyla militan gözüküyormuşum. Sürekli böyle şartlarda yaşayınca ve şiddeti onaylayıp onaylamadığım sorulduğunda bu hiç de anlamlı gelmiyor. Silahları onaylıyor muyum? Birmingham, Alabama’da büyüdüm. Bazı çok iyi arkadaşlarım ırkçıların yerleştirdiği bombalar yüzünden öldü. Sokağın karşısında bombaların patlama seslerini hatırlıyorum, evimiz sallanırdı. Babam her zaman elinin altında silah bulundurmak zorundaydı, çünkü her an birinin bize saldırmasını bekliyorduk. O sıralarda şehrin yönetimini tamamen elinde tutan Bill Connor sıklıkla radyoda şöyle açıklamalar yapardı: “Zenciler beyazların mahallesine taşındı, bu gece kan dökülmesini bekleseniz iyi olur.” Ve kesinlikle kan dökülürdü.[32]

2015 yılında, Ferguson’dan Baltimore’a, eylemlerde yaşanan şiddet için Black Lives Matter (Siyah Hayatlar Önemlidir) hareketinin dile getirdiği bir şey vardı:  “Ayaklanmalar şiddete yönelmedi, biz zaten şiddetin içindeydik.” Bu ifade, Frantz Fanon’un sömürgeler için söylediklerinin bir uzantısıdır. Fanon, sömürgelerin zaten şiddet içinde olduğunu ve sömürülenin sömürgeci şiddetine cevaben şiddeti yansıttığını savunur.[33] Sömürgeci şiddeti karşısında sömürülenin ‘ben varım’ demesi bile şiddete dönüşmektedir. Şiddet, kontrolden çıkmış bir duygusal patlama, cinnet anı ya da yapısal bir canilik değildir. Şiddet eylemlerinin arkasında politik bir örgütlenme bulunur ve bu örgütlenme hiç yoktan ortaya çıkmaz. Fanon bize, salt şiddetten ve şiddetin taraflarından ziyade, şiddetin arka planını sunar; tarafların nasıl oluştuğunu, şiddeti meşrulaştırmadan ya da failleri patolojikleştirmeden, politik ve psikolojik açılardan gösterir. Faillerin kişisel hikâyelerinin, sömürgeci politikaların hazırladığı şiddet zeminini gölgelemesine izin vermez. Her fail aynı zamanda ötekilerin eylemlerine tâbi olduğu için sorumluluk bu ikisinin kesişim noktasına yerleşir. Şiddet karşısında vereceği yanıt ise faili dönüştürür. Bu durumda failin kendi sorumluluğu ile kolektif suç arasındaki bağlantıyı gözden geçirmesi gerekir. Bu bağlantının ne kadar hayati olduğunu Holokost, tüm dehşeti ve sıradanlığı ile insanlığa göstermiştir. Denebilir ki dehşet, bizzat Holokost’un sıradanlığında yatmaktadır. Böylesi bir kıyımın sıradan insanlar tarafından organizasyon mantığıyla tasarlanmış olması dehşetin ta kendisidir. Üstelik de bu dehşet, münferit bir vaka olarak Holokost’a özgü değildir; süreklilik arz etmektedir. “Kampları ultra, aşırı bir durum gibi görmeye, göstermeye çalışmak, onların o sefil organizasyon mantığını kavramayı, dolayısıyla insanlığı hala ziyaret edecek bir tehdidi tanımayı reddetmek demek olacaktır.”[34] Bu sefil organizasyon mantığı, “düşmanın kolaylıkla tanınması için, onu tanımlamak, ayrıntılarıyla tarif etmek ya da damgalamak; ondan sonra da tecrit etmek, onunla teması yasaklamak ve en iyisi düşmanı asla ulaşılamayacak bir yere atmak”[35] için kamu hijyeni ve ırkçılık tertibatlarını kullanmıştır.

Kamu hijyeninin sağlanması için gereken ne varsa işleme koyan failler sıradan insanlardır. Holokost’u hazırlayan duygulanımların canilere ya da sapıklara özgü olduğunu düşünmek ise elbette rahatlatıcıdır çünkü bu sayede kendimizi sorumluluktan azade görür ve dehşette payımız olmadığını düşünürüz. Oysa organizasyonunda kalabalık bir insan topluluğunun yer aldığı bu kadar geniş çaplı bir felaketi mümkün kılan unsurlardan biri de sorumluluğun dışsallaştırılmasıdır. Öncelikle, bu toplulukların imha edilmesinin kamu yararına olduğu varsayılır ve ölüm, devlet eliyle meşrulaştırılır; böylece yapılacak bu büyük ‘temizlik’ ülkesini seven her askerin görevi haline gelir. Daha sonra ise sorumluluk bu görev dağılımında, emir-komuta zincirinde yani bürokrasinin içinde kaybolur gider.[36] Nazi subayı Otto Adolf Eichmann, hem sıradanlığın hem de bireysel sorumluluğun silinişinin iyi bir örneğidir.[37] Hannah Arendt, Eichmann için “ne Iago’ydu ne de Macbeth ve III. Richard gibi bir ‘cani’ olmasıysa neredeyse imkânsızdı. Terfi etmek için gösterdiği olağanüstü gayreti bir yana bırakırsak, onu harekete geçiren hemen hemen hiçbir şey yoktu.” diye yazar. Eichmann ne yaptığının farkında değildir ve bunun sebebi aptallığı değil, Arendt’in tabiriyle, fikirsizliğidir.

Hali “sıradan” ve hatta komikse, Eichmann’da şeytani ve uğursuz bir derinlik bulma konusunda en kararlı insan bile sonunda pes ediyorsa, bu durum aleladelikten hâlâ çok uzaktır. […] Gerçeklikten bu kadar uzak ve bu kadar fikirsiz olmak, belki de insanın bünyesinde bulunan bütün şeytani içgüdülerin vereceği zarardan daha büyük bir yıkıma yol açabilir – aslında insanın Kudüs’teki duruşmadan çıkarabileceği ders buydu.[38]

Tarifi imkânsız felaketlere yol açma potansiyelini bizzat insan oluşun içine yerleştiren bu fikirsizlik hâli, şuursuzluk anlamına gelmez. Bilakis, Eichmann’ın aklı başındadır ve işinde yükselmek için görevini layıkıyla yerine getirmesini sağlayan da bu akıldır. Görevi insanlara acı çektirmek ve onları yok etmek olsa bile… Butler’a göre, Arendt’in fikirsizlik dediği de zaten akıl kaybı değil, kendi aklı ve edimleri üzerine düşünmeme hâlidir ve Arendt, bu hâlin sıradanlaşmış olmasından korkmaktadır, ki bu ihtimalin kendisi hiç de sıradan değildir, aksine şok edicidir.[39] Yani, Eichmann’ın edimleri, belirli bir rasyonalite çerçevesinden baktığında ona tutarlı görünmüş ve onun kolektif suça iştirak etmesini kolaylaştırmış olabilir ancak bu rasyonalite üzerine düşünmemiş olması onun bireysel sorumluluğudur. Holokost faillerinin cani olduğunu öne sürmek, onları bu sorumluluktan muaf tutmaya yarayacaktır.

Hafıza ve Temsil

Sıradan insanlar olarak yol açtığımız yıkımların tekrarlanmaması için onları hatırda tutmak, sorumluluğumuzun bir parçasıdır. Sinema ise buna yardımcı olacak hafıza araçlarından biridir.[40] Holokost’u konu eden sayısız film çekilmiştir ancak birçoğu anlatımı pathos’a ya da bathos’a kaydırmış veya izleyicide filmin gösterilecek her şeyi gösterdiği yanılsamasını yaratmıştır. Oysa Holokost’un neden olduğu derin kırılganlığa ilişkin imajlar üretmek, mümkün olan ile imkânsız olan arasındaki eşikte konumlanır. Baker’in de söylediği üzere “imajlar her zaman ‘seyreltik’ varlıklardır; gerçeğin yalnızca bölük pörçük kısımlarını, parçalı bir tarzda ifade ederler.”[41] Arşiv görüntülerini izlesek bile hakikat çok uzağımızdadır. Dehşeti yaşayanlar ya ölmüş ya da böylesi bir dehşete tanık oldukları için dillerini kaybetmişlerdir. Marc Nichanan tanıklığın dilin sınırlarını aştığını, dili parçaladığını ve felaketi olduğu gibi aktarmayı imkânsız kıldığını ifade eder. “Hayatta kalanın kaybettiği şey kaybın sözünü etme kapasitesinin ta kendisidir.”[42] Dilsel düzende ifade edilemeyecek bir felakettir bu. Ancak bu durum felaketi ifade etmeye çalışmaktan vazgeçmek demek değildir. Her şeyin gösterilemeyeceğini, imajların bölük pörçük, eksik ve kurgulanmış olduklarını dolayısıyla da hakikati veremeyeceklerini anlatmak gerekir. Yani, felaketin nasıl anlatılamayacağını ve nihai bir hikâyeye ulaşılamayacağını bilerek anlatılamayanı anlatmaya çalışmak…

Nasıl kültürün dehşet hiç yaşanmamış gibi yoluna devam etmesinde kurbanlara yapılmış bir haksızlık varsa, anlamsız bir dehşete anlam kazandırmakta da kurbanlara yapılmış bir haksızlık vardır. Geçmişin karanlık gölgesinden bir an önce kurtulmak istemek barbarlıktır; ama dehşeti hatırlamanın, kültürün suç ortaklığını göz ardı etmenin vesilesine dönüşmesi de barbarlıktır. Felaket hakkında sanki özerk bir kültür varmış ya da biz kültürün dışındaymışız gibi yazamayız. Auschwitz’i anlatma zorunluluğuyla Auschwitz’in onu üreten kültürün parçası olmadan anlatılamıyor olması arasında aşılmaz bir çelişki vardır. Auschwitz’i anlatmak barbarlıktır; Auschwitz’i anlatmamak da barbarlıktır.[43]

Auschwitz’in hakikati düşünülemez hatta hayal bile edilemezse düşünülemeyen nasıl düşünülecek; anlatılamayan nasıl anlatılacaktır? Alain Resnais, Nuit et Brouillard (Gece ve Sis – 1956)  adlı filminde toplama kamplarının savaş devam ederken çekilen görüntüleri ile yıllar sonraki insansız görüntülerini bir arada kullanır. “Ortasında ulaşılamaz bir delikle namevcudiyet boyutu taşıyan şimdinin evreninden, geçmişten arda kalan izlerin, harabelerin, sessizliğin şimdiye ait renkli evreninden siyah beyaz arşiv görüntüleriyle oluşturulan geçmişin evrenine geçilir.”[44] Bu bir-aradalık geçmişin geçmişte kalmadığını, şimdi içinde var olmaya devam ettiğini ve yaşanan felaketin bir kereye mahsus olmadığını gösterir. “Böylelikle tarihî nesneyle, ‘her şeyi gördüm’ ayartısına kapılacak bir biçimde değil, imkânsız nesne olarak karşılaşırız. Bakış açımızın bu yetersizliğine maruz kalmak, kendi kırılganlığımızı, gerçekliğimizin kırılganlığını deneyimlediğimiz etik bir konumdur.”[45] Bu etik konum müşterek kırılganlığa karşı bizi sorumlu kılar. Resnais de, bu sorumluluğu hatırlatarak, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yargılanan Nazi subaylarının “sorumlu ben değilim”, “sadece görevimi yaptım” gibi savunmalarına atfen “Öyleyse sorumlu kimdi?” diye sorar. “Kimler cellâtlara emir verdi? Yüzleri, bizim yüzümüzden sahiden de farklı mıydı?” Nitekim filmin çekildiği sıralarda Cezayir Savaşı devam etmektedir ve Fransa’nın sorumluluğu Almanya’nınkinden farklı değildir.

Resnais, zamansallıkları iç içe geçirerek sorumluluğu yekpare bir zamana yayar. Felaket süreklidir ve temsili imkânsızdır. 1959 tarihli Hiroshima Mon Amour (Hiroşima Sevgilim) da bunun bir örneğidir. Hiroşima felaketine dair arşiv görüntüleri ile bir adam ve bir kadının yataktaki görüntüleri iç içe gösterilir. Bir yanda kolektiviteye, diğer yanda ise tekilliğe gönderme yapan iki boyut çıkar karşımıza. Felakete toplumsal açıdan bakmak onun tek bir insanda yarattığı acıyı gölgeleyebilir, bireysel anlatı da felaketin boyutlarını siler. Her ikisinde de hakikate ulaşmak imkânsızdır. Kadın (Elle) Hiroşima’da yaşanan felaket hakkında bildiklerini sıraladıkça adam (Lui), “Hiçbir şey görmedin sen.” diye tekrarlamaktadır. Dehşetin, tahayyülü ve temsili aştığına yönelik bir uyarıdır bu. Lui, Elle’e kendi hikâyesini anlattırdıkça, Elle’in katman katman açılan hafızası geçmişteki kaybın şimdiki zamana musallat olduğunu gösterir. Elle’in İkinci Dünya Savaşı esnasında Fransa’nın Nevers şehrinde yaşadığı kayıp (âşık olduğu Alman askeri ölmüştür) ve derin keder Hiroşima’ya taşınır. Mekânlar, zamanlar ve felaketler birbiri içine kıvrılır. Bu kıvrımlar içinde Elle’in saçlarının uzunluğu ve kısalığı zamanın döngüselliğini imler. Resnais bir “hafıza dünyası” yaratır.[46] Elle’in “Unutmanın korkunçluğu olarak düşüneceğim bu hikâyeyi.” demesi unutuşun hem felaketin tekrarlanmasına sebep olduğunu hem de kaybedilene ihanet anlamına geldiğini düşündürür. Anlatmak, unutmaya yardımcı olur ve ihanetin bir parçasıdır. Elle’in, hikâyesini bitirdikten sonra aynaya bakıp “İşte şimdi öldün.” demesi bundandır. “İki paralık bir hikâye gibi unutulmuşluğa sunuyorum seni.” Yaşadığı acının dilsel düzende bir karşılığı olabilirmiş gibi anlatması, kaybettiklerini değersizleştirdiğini hissettirmiştir.

Bir yaşantıyı simgesel düzene taşımaya çalışmak, aktarımın imkânsızlığından dolayı, kaybı beraberinde getirir. Sözcüklerin ya da imajların organizasyonu aynı zamanda bir çerçeveleme pratiğidir. Butler’a göre çerçeveleme, “temsil edilebilirlik alanı”nı belirler ve bu alanın nasıl oluştuğunu anlamak için çerçevenin dışında bırakılanlara bakmak gerekir. “O halde çerçeveyi, hem dışlayan hem de kapsayan ve bu ikisini aynı anda, sessizlik içinde, bu işleme dair hiçbir emare bırakmadan yapan etkin bir şey olarak düşünebiliriz.”[47] Bu noktada çerçeveleme, biyopolitika ile ilgili hale gelir. Norma bağlı olarak, kimler çerçevenin içine girmekte, kimler, özne sayılmadığı için, temsiliyetsiz kılınmaktadır? “Kurgusal bir düşman kavramı”na atıfla, öldürme hakkının norma dönüştüğü istisna hâllerinde, politika ile ölüm arasında nasıl bir ilişki kurulmaktadır?[48] Yaralı ve ölü bedenler iktidar tarafından nasıl kodlanmakta ve temsil edilebilirlik alanına nasıl dâhil olmaktadır?

Biyoiktidar, istisna hâli ve kuşatma hâlinin beraber işlediği sömürgelerde egemenlik, iktidarın hukuk dışı işleyişiyle kurulur ve barış dönemi aslında sonu olmayan bir savaş dönemine dönüşür. Sömürgeler bir devlet çatısı altında organize olmamışlardır ve orduları yoktur. Dolayısıyla sömürge ve sömürgeci arasındaki savaş birbirine denk iki düşman devlet arasında gerçekleşmez. Sömürgedekiler özne sayılmazlar; sömürgecinin gözünde onlar uygarlaşmamış, tembel, pis, hayvani ve insan dışı biyolojik varlıklardır.

Gerçekten de sömürgeci, sömürge halkından söz ederken zoolojik terimler kullanır. Sarı ırkın sürüngenimsi hareketlerinden, yerli şehrinin saçtığı kokulardan, sürülerden, hayvan kokularından, arı gibi üşüşmesinden, karınca gibi kaynaşmasından, el kol hareketlerinden söz eder. Sömürgeci, doğru sözcüğü bulmaya çalışırken sürekli hayvanlarla ilgili sözcüklere başvurur. […] Bu nüfus patlaması, bu histerik yığınlar, insanlığın esamesinin okunmadığı bu yüzler, hiçbir şeye benzemeyen bu obez bedenler, başı sonu olmayan bu yığın, kimsenin değilmiş gibi görünen bu çocuklar, güneşin altına yayılmış bu tembellik, bu bitkisel ritim, bütün bunlar sömürge sözlüğünün parçasıdır.[49]

Çıplak hayata indirgenen ve temsil edilebilirlik alanının dışına atılan bu insanların sinemadaki temsili nasıl olabilir? Temsiliyetsizliğin temsilini yansıtmak mümkün müdür? Black Mirror dizisinin Men Against Fire (2016) adlı bölümünde düşmanın insandışılaştırma vasıtasıyla yaratılması ve insan bedeninin savaş aracına dönüştürülmesi konu edilir. Bir grup askere böcekleşmiş insanları imha etme görevi verilmiştir. Amiri, ilk kez göreve giden bir askeri onların artık insan olmadığı konusunda telkin eder. İnsanlık bu gezegende yaşamaya devam etmek istiyorsa tüm böcekleri yok etmelidir. Ancak böceklerle karşılaşma anında yere yeşil ışıklı, küçük bir alet düşer ve düşük frekansta çıkardığı sesle askerin düşmanı artık böcek forumunda değil, gerçek hâlleriyle, insan olarak görmesine sebep olur. Askerlerin kafaya takılan ve mass adı verilen implantlar yüzünden bir grup insanı böcek gibi gördükleri böylece anlaşılır. İlk karşılaşmada yere düşen aletin implanta zarar vermesi üzerine asker, ikinci karşılaşmada artık böcek olarak görmediği için insanları öldüremez. Bu sahnede asker, tüm böcek olarak gösterilenlerin kırılganlığıyla yüz yüze gelir.

Mass’in böceğe dönüştürdüğü insanlar, ırka ya da cinsiyete göre tasnif edilmemektedir, zira askerlerin içinde siyahîler ve kadınlar da vardır. Kırılgan topluluklar, sağlık durumlarına göre belirlenmiştir.[50] Elbette mass, düşmanın söylem ve pratikler aracılığıyla kurgusal olarak nasıl yaratıldığını gösteren bir metafordur.[51] “Bir nüfus benim hayatıma doğrudan tehdit oluşturuyormuş gibi göründüğünde, o nüfus bana ‘ayrı ayrı hayatlar’dan müteşekkil bir grup olarak değil doğrudan hayata yönelik bir tehdit olarak (hayata tehdit oluşturan kanlı canlı bir figür olarak) görünür.”[52] Üstelik de bu figür böcekse düşmanı öldürmek daha da kolaylaşır. Düşman bize ne kadar benzemezse, bizim organizmamıza ne kadar uzaksa onu öldürmek de o kadar kolay olur. District 9 (2009) filminde uzaylıların böceğe benzemesi, birçok filmde olduğu gibi Amerikaya değil Afrikaya gelmiş olmaları, Nijerya’da gettolaşıp güvencesiz koşullarda yaşamaları ve doğrudan düşman ilan edilmeleri de bunun bir örneğidir. İnsanların böcekleşmesi için, ‘biz’i inşa ederken makbul saydığımız değerleri benimsememeleri ve bizim onları bu değerlere tehdit olarak görmemiz yeterli olabilir. O zaman onları öldürsek bile cinayet işlemiş sayılmayız, tehdidi ortadan kaldırmış sayılırız. “Öldürdüklerimiz tam olarak insan değildir ve tam olarak yaşıyor sayılmazlar, yani onların kayıplarını, bizimkiyle milli ve dini benzerliği olan hayatların kaybını karşıladığımız dehşet ve öfkeyle karşılamayız.”[53] Bir savaşın devlet destekli bir savaş olup olmadığı ve bizim o devleti meşru görüp görmediğimiz savaşta ölenin ardından yaşayacağımız duygulanımı etkiler. Ölenin dâhil olduğu tarafı meşru görmüyorsak, öldüğüne üzülsek bile ölümünü haksız bir ölüm olarak değerlendirmeyebiliriz.  Üstüne üstlük “şiddet suçu, gayrimeşru telakki edilen direniş grupları tarafından işlenmişse” üzüntü de ortadan kalkabilir.[54] Devlet olarak tanınması mesele olan ve meşruiyeti sürekli gündeme gelen Filistin halkının kırılganlığını bu açıdan düşünmek mümkündür.

Achille Mbembe, Filistin’in “geç dönem sömürgeci işgal” altında olduğunu yazar. Geç dönem sömürgeci işgalin erken dönemden farkı disiplin, biyopolitika ve nekropolitika düzeneklerini beraber kullanmasıdır.[55] Filistinliler üzerindeki mutlak egemenlik bu sayede kurulur. Egemen, iç ve dış düşman diye ayırmadan herkesi hedef alarak öldürür. Köyler ve şehirler kuşatılır, yaşayanların dış dünya ile bağlantıları kesilir. Geçim yollarından mahrum kalırlar. “Gündelik yaşam askerileştirilmektedir.”[56] 1970 yılında, Dziga Vertov Grubundan Jean-Luc Godard ve Jean-Pierre Gorin bu durumu görüntülemek amacıyla Filistin’e giderler. Filistin Kurtuluş Örgütü (FKÖ) adına çekilen bu film, Jusqu’à la victoire yani Zafere Kadar adını taşımaktadır. Ancak 1971’de yaşanan Kara Eylül olaylarının ardından filme çekilen herkes ölmüştür. Ölen Filistinlilere ait bu imajlar nerede ve nasıl sunulacaktır? İmaj ile hafıza, tanıklık ve sorumluluk ilişkisini tartışmaya açan etik sorular gündeme gelir. Bir yandan da mesele filmin kime hitap edeceğinden ziyade kime iade edileceğidir.[57] Fransız televizyonunda mı gösterilecektir yoksa FKÖ’ye geri mi verilecektir? Godard hiçbirini tercih etmez ve bu meselenin kendisini filmin içine taşımayı seçer. Temsil edilebilirliği, Filistin ve Fransa arasındaki mesafeyi, kendi konumunu, devrimci oluşu, hafızayı ve montajı sorunsallaştırmak suretiyle 1970’teki kayıtları 1976’da Anne-Marie Miéville ile beraber yeniden ele alır. Ici et Ailleurs (Burada ve Başka Yerde) Filistin hakkında bir film yapmakla ilgili bir filme dönüşür.

Filmin girişinde “Bu filme önceden Zafere Kadar deniyordu şimdi Burada ve Başka Yerde” diye belirtir Godard; bu vurgu hem kayda alınan Filistinlilerin kırılganlığını, hem de devrimin kırılganlığını ifade eder. Tüm gerçekleşmemiş devrimlerin kırılganlığı Filistin’e eklemlenir. Televizyonlarından FKÖ’ye ait talim ve tatbikat görüntülerini izleyen Fransız ailenin evinin duvarında asılı, militan mücadelelerin ikonu haline gelmiş Guernica, başarısızlığa uğrayan bütün devrimleri simgeler.[58] Baba, yine iş bulamadığını söyleyerek eve gelir. O sırada ödev yapmakta olan kızı ondan yardım ister ancak baba zamanı olmadığı gerekçesiyle bu isteği başından savar. Irmgard Emmelhainz, bu sahneyi, yönetmenlerin kendi konumlarına ve devrimci sorumluluğa yönelik bir eleştirisi olarak okur. Baba için çalışmak dışarıya aittir, evde neler olduğu ile ilgilenmez. Emmelhainz’a göre bu, solcuların devrimi dışarıda aramalarının ancak kendilerini ve bulundukları yeri dönüştürmeyi ertelemelerinin metaforudur. Godard, Filistin’den imajlar toplayan bir Fransız yönetmen olarak kendini masaya yatırmaktadır. Devrim, başka yerlerde başarısızlığa uğramıştır; peki, burada ne olmaktadır? Asıl biz burada ne yapmaktayız?

Godard ve Miéville, burası ile başka yer arasına “ve” bağlacını yerleştirerek bir ‘aralık’ oluştururlar. Aralık, şeyler arasındaki yakınlık derecesidir ve yalnızca Filistin ile Fransa’yı birbirine bağlamakla yetinmez. Mesele iki şeyi birbirine bağlamak değil, “ve”yi kullanmaktır.

VE artık özel bir bağlaç ya da bir bağıntı bile değildir, tüm bağıntıları beraberinde getirir, ne kadar VE varsa o kadar bağıntı vardır, VE yalnızca tüm bağıntıları altüst etmekle kalmaz, varlığı, fiili vs. de altüst eder. VE, “ve… ve… ve…”, dilin olmak fiili üzerine kurulu uygun ve egemen kullanımının aksine, tam olarak yaratıcı kekemelik, dilin yabancı kullanımıdır. Elbette ki VE çeşitliliktir, çokluktur, özdeşliklerin yıkılmasıdır. […] Zira çokluk, kaç tane olurlarsa olsunlar asla öğelerde ya da öğelerin bütününde veya toplamında değildir. Çokluk tam olarak, ne öğelerle ne de bütünlerle aynı doğaya sahip olan VE’dedir.[59]

Vietnam’dan, İkinci Dünya Savaşı’ndan, Latin Amerika’dan çeşitli imajlar, marşlar, halk şarkıları “ve” aracılığıyla arka arkaya dizilir ve çokluk içinde gösterilir. Bu imajların anlamlı bir bütünlük içinde dizildiği değil, rastgele dizildiği izlenimi montajı tartışmaya açar. Montaj, görüntüden imaja geçişi sağlar. İmajların nasıl organize edildiği ise “tüm parçaları bir araya getirme becerisi”ne bağlıdır.[60] Godard’ın bir araya getirdiği parçalar, “imkânsız bir dizilim” yaratmaktadır.[61] Bu dizilim, birbirinden çok farklı görüntülerin bir araya geldiği bir deneydir ve temelinde halkın sesi vardır. Ancak halkın sesi, eşitliği kurmak üzere bir temel teşkil etmez, aksine “üstünü örtmeye çabaladığı radikal siyasi çelişkileri bir araya getiren bir temel olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır.”[62] Yani, halkın sesini duyurduğu varsayılan imajlar, mesela protesto görüntüleri, savaş haberleri ya da Godard ve Gorin’in FKÖ kampında çektikleri direniş nakaratları, klişelere gömülüp görünmezleşebilir; halkın sesini duyurmak şöyle dursun, onun sesini bastırmaya sebep olabilirler. İşte bu yüzden, onları “ve”lerle çoğaltarak imkânsız dizilişler içine sokmak ve klişelerden kurtarmak gerekir. Godard’a göre, bize hep daha fazla şey gösteriliyor olmasına rağmen bizim git gide daha az şey görmemizin sebebi budur. Çünkü imajlar doğru addedilen değerlerin içine gömülmüş, klişelere hapsolmuşlardır. Oysa mesele doğru bir imaj yapmak değil, politik olmayan imajları sorunsallaştırmak ve onları politik hale getirmektir.[63] Bu yöntem, imajları klişelerden çekip almak, onların kendi yalanlarını açığa çıkarmalarını sağlamak ve nasıl çalıştıklarını göstermek suretiyle işler. İmajı ancak “sadece bir imaj” olarak kurduğunuzda ona hakkını teslim edebilir ve “herhangi bir imaj”ı güçlendirebilirsiniz.[64] Mevcut klişelerden imajlar üretmek başlı başına bir yaratıma dönüşür.[65] Deleuze, bu yöntemi filozoflara da önerir. Böylece düşünceler, ideoloji olmaktan kurtulacak ve pratiğe dönüşecektir.

Doğru düşünceler değil, yalnızca düşünceler. Çünkü doğru düşünceler her zaman egemen anlamlara ya da yerleşik buyruk tümcelerine uygun düşüncelerdir, her zaman bir şeyi doğrulayan düşüncelerdir, bu şey gelecek bir şey de olsa, devrimin geleceği de olsa. Oysa “yalnızca düşünceler”, şimdi-oluş’tur, düşüncelerde kekemeliktir, ancak sorular şeklinde ifade edilebilir, daha ziyade cevapları susturan sorular. Ya da tüm kanıtlamaları hükümsüz kılan basit bir şeyi gösteren sorular.[66]

ici et ailleurs

Şimdi-oluş içinde, kekeleyen ve sorular soran salt imajlar oluşturmak için öncelikle hangi imajın klişesinden söküleceğini seçmek gerekir. Seçme işleminin kendisi montajdır. Montaj, kurgu masasında değil gözde ve düşüncede başlar, tüm sürece yayılır. “Her zaman montaj vardır; bizzat kameranın alandaki yeri, kamera görsel uzayın bir parçasını taraf tutucu biçimde kesip ayırdığı için, daha baştan montajdır.”[67] Filmde, kameranın kendisini ve ellerindeki fotoğrafları kameraya tutan insanları görürüz. Bu sahne, kırılganlığın imajlarını gösterdiği kadar, imajların kırılganlığını da göstermektedir. Montaj sürecinin işleyişi ve hiç de masum olmadığı böylece açığa çıkarılır. Montajla beraber temsil edilebilirlik de sorunsallaşır. Godard, FKÖ kampında çektikleri görüntülerin Filistinlileri “indirgemeci bir imaj içine kapatma”[68] riskinin farkındadır. Elias Sanbar’ın tabiriyle, Filistinlilerin “sonsuza kadar çoğaltılmış ve izole edilmiş saf bir militarist imaj”a[69] dönüşebileceğini ve izleyici algısının sadece bunun üzerinden şekillenebileceğini bilir. Filmde yer alan insanların ölümüyle beraber, mücadeleyi ve militanları temsil etmenin imkânsızlığının yanına ölümü ve dehşeti göstermenin imkânsızlığı da eklenmiştir. Godard, bu imkânsızlığı imajların akışıyla ifade edeceğini ve imajların gerçekler değil temsiller olduğunu filmde büyük harflerle yazar:

YAKLAŞIK BÜTÜN AKTÖRLER ÖLDÜ. FİLMDEKİ AKTÖRLER ÖLÜM TEHLİKESİ ALTINDA FİLM EDİLDİLER. ÖLÜM BU FİLMDE İMAJLARIN AKIŞI İLE TEMSİL EDİLİR. İMAJLARIN AKIŞI VE SESSİZLİĞİ SAKLAYAN SESLER. SESSİZLİK ÖLÜMCÜL OLABİLİR. HAYATTA KALABİLMEK İÇİN ENGELLENMESİ GEREKİR.

Sessizliğin ölümcül olabileceği vurgusu sorumluluğa atıf yapmaktadır. Kötülük, gözümüzün önünde cereyan etse dahi, çoğu zaman sorumluluktan muafmışız gibi kafamızı çeviririz. Bu yüzden Godard, Holokost örneğinde olduğu gibi, kötülüğü görmekten ziyade kötülemek istediğimize inanır. Holokost’un temsilden taşan bir felaket olduğunu göstermektense bir daha olmayacağına dair anlatılar üretilmektedir. Böyle bir olayın olmadığına yönelik iddialara karşı olduğu cevabını vermek yeterli gözükmektedir. “Oysa göstermek yeterlidir, bakışımız hâlâ var.”[70] der Godard; Lanzman’ın Shoah’ta hiçbir şey göstermediğini düşünmesi bu yüzdendir. Lanzmann, kurbanların tanıklıklarını gösterdiğinde her şey anlatılmış ve hakikat açığa çıkmış yanılsaması yaratır. Tanıklığın imkânsızlığı bir yana zulmedenlerin bakışının eksikliğini gözden kaçırır. Ulus Baker en zor olanın “kurbanların bakış açısından çok zulmedenlerin dünyasından ve bakış açısından yola çıkarak göstermek” olduğunu yazar, “çünkü bu ‘katlanılamaz’ olacaktır. İnsan orada kendi insani ve insanlık dışı yanıyla aynı anda karşılaşacaktır.”[71] Joshua Oppenheimer’ın The Act of Killing (Öldürme Eylemi – 2012) adlı belgesel filmini izlemek tam da bu yüzden zordur.[72] Bu filmde mikrofon, 1965-1966 yıllarında Endonezya’da yaşanan katliamların faillerinin elindedir. Komünist oldukları suçlamasıyla neredeyse bir milyon insanın katledildiği yıllarda bu katliamları yürüten, yöneten, yönlendiren ve/veya bilfiil icra eden kişilerden bazıları, katliamlara dair deneyimlerini canlandırmakta ve teatral bir arka planda filme çekmektedir. Katliamlar, gangster, western ya da müzikal filmlerin malzemesi hâline gelmiştir. Katiller, çektikleri her filmde, temsili olarak suç mahalline geri dönerek kurbanlarının kırılganlığını gösteren imajlar üretirler ve onları temsil etme cüretini gösterirler.

Bir katliamı failin gözünden gösteren bu “dehşet-imaj”lar[73] izlerken bizi de suç ortağı yapar. Faillerin “Savaş suçu kazananlar tarafından tanımlanır. Ben kazananlardanım, kendi tanımımı yapabilirim.” ya da “İşkence yapma ve öldürme hakkımız vardı, bunun kanıtı hiç ceza almamış olmamız.” gibi cümleleri rahatlıkla kurmaları kötülüğün sıradanlığını ve öldürme eyleminin faillerin yanına kaldığını gözler önüne serer. Faillerin hazırladığı müzikal tarzı filmlerden biri cennette geçmektedir ve filmde canlandırılan kurbanlardan biri, onu öldürüp cennete gitmesini sağladıkları için katillere teşekkür etmektedir. Failler hem ülkeleri için hem de ‘günahkâr komünistler’ için hayırlı bir şey yaptıklarına inanmaktadır. Utanç çok uzaktadır. Faillerden biri, Anwar Congo, çektiği filmleri çocuklarına gururla gösterir. Sadece bir ara, “İşkence ettiğim insanlar şu an hissettiğim gibi hissediyorlar mı?” diye sorar ve canlandırma esnasında onların neler hissettiğini anladığına kanaat getirir. Oppenheimer, “Siz bunun bir film olduğunu biliyorsunuz.” diyerek söylediği şeyin imkânsızlığını hatırlattığında ise gözleri dolar. Bir sürü insanı öldürdüğünü ve bunun günah olup olmadığını sorar. Yaptıkları ona geri dönecek midir? Sorumluluk oralarda bir yerlerdedir ancak üstlenilmemiştir. Arada sırada yüzeye çıktığında ise unutulmuştur. Filmin sonunda, Anwar Congo, gerçek suç mahalline gider; öldürmek için kullandıkları malzemeler eşliğinde öldürme eylemlerini anlatırken kusmaya başlar. Hatırlamanın ortaya çıkardığı dehşete katlanamamıştır.

İnsan Olmayanların Kırılganlığının Temsili

İnsandışılaştırma aracılığıyla, kimi insanların özne konumunun ve temsil edilebilirlik alanın dışına itildiğinden bahsettim.[74] Peki, insan olmayanlar çerçeveye nasıl girecek? Bir insanı öldürmek için ona hayvansal nitelikler atfeden politikalar, hayvanın politik alandan dışlanan çıplak yaşamını yaşanmaya değer görecek mi? İnsanmerkezci yaklaşımın insan olmayanları kırılganlaştırmasına karşı olarak Rosi Braidotti, İnsan Sonrası adlı kitabında, ‘zoe’ eksenli bir politika geliştirir. Zoe, “yaşamın insani olmayan yaşamsal kuvveti” ya da “bütün türler arasındaki üretken güç”tür.[75] Braidotti, insan, hayvan, yeryüzü ve makine oluşların yaşam kuvvetlerini ve kırılganlıklarını zoe-eşitlikçi bir yaklaşımla ele alır. Zoe-eşitlikçilik, yaşamın bu maddi ve üretken kuvvetini taşıyan bütün oluşları, hiyerarşik olmayan, yataygeçişli (transversal) bir ittifaka davet eder. Oluşların hiçbiri merkeze yerleşmez ya da bir diğerine üstünlük kurmaz. Bu düşünce, insanın, hayvan, yeryüzü ve makine üzerinde kurmaya çalıştığı hâkimiyete karşı çıkmaktadır. Hayvanlarla ve doğayla olduğu kadar “tekno-başkaları”yla da akrabalıklar icat etmeye; yeni bir toplumsal ağ kurmaya yönelik bir girişimdir bu. “Akrabalık ve etik hesap verebilirlik, sadece insan-biçimli olmayan organik başkaları için değil, aynı zamanda teknolojinin dolayımında gezegenimizi paylaştığımız patenti alınmış yeni yaratıklar için de yeniden tanımlanmalıdır.”[76] Donna Haraway, insan formunda olmayan tüm organizmalar için “yoldaş türler” kategorisini kullanır. Bu kategori yaşamsallıkları kapsayıcı ve heterojen bir başlık altında toplar. “Özetle, ‘yoldaş tür’, birbirini oluşturmaktan, sonluluktan, katışıklıktan ve karmaşıklıktan mürekkep dört bölümlü bir bestedir.”[77]

Robert Bresson’un Au Hasard Balthazar’ı (Rastgele Balthazar – 1966) kırılganlığın insan ve hayvan arasındaki eşitsiz dağılımını gösteren bir filmdir. Filmin başrolünde Balthazar isminde bir eşek vardır. İnsanlar Balthazar’ı oradan oraya sürükler, onu araçsallaştırır ve ona eziyet ederler.[78] Özne sayılmayan insanlardan farklı olarak hayvanlar dile sahip değildir. Balthazar da bu yüzden başına ne gelirse gelsin sözünü söyleyemez. Ancak itirazı bedenine yayılır, tıpkı dostluğu gibi. Balthazar, ona şefkatle davranan dostu Marie’nin yanında olmak ister. Ancak doğumundan ölümüne kadar farklı sahipleri olur ve hepsi ona Marie gibi dostça davranmaz. Balthazar yük taşır, dayak yer, bir meta gibi el değiştirir, insanların hizmetinde olduğu varsayılarak her türlü işe koşulur.  Onun, insanların arzu ve ihtiyaçlarına cevap vermesi gerektiğine inanılır. Oysa varoluşunun insanlarla hiçbir ilgisi yoktur. Haraway’in “köpekler kendimizle ilgili şeyler değildir” dediği gibi.[79] Hayvan-oluşun güzelliği buradadır. “Yansıtma da, bir niyetin gerçekleşmesi de değildirler, hiçbir şeyin ereği değildirler.”[80] Öte yandan, insan dünyası için kobay olarak, “zoo-proletarya”[81] olarak da kullanılmaktadırlar. Balthazar gibi, insanların yapıp ettiklerine maruz kalırlar zira seçme şansları yoktur. Deleuze’e göre bu seçimsizlik Balthazar’ın masumiyetini oluşturur. “Seçme durumunda olmayan birinin masumiyetine sahip olan eşek, ancak insanın seçimsizliğinin ya da seçimlerinin etkisini bilir, yani olayların sonlandırma ya da tinsel belirlenimden taşan kısmına ulaşmaksızın (ama bunu ele vermeyi de becermeksizin) bedenlerde sonlanan ve bedenleri yaralayan yüzünü bilir.”[82]

Siborg (sibernetik organizma) ise masumiyetsizdir; topraktan gelmez ve toprağa dönmez. “Siborg kendini tereddütsüz şekilde kısmiliğe, ironiye, mahremiyete ve sapkınlığa adamıştır. Muhalif ve ütopiktir, masumiyetten tamamen yoksundur.”[83] Siborg, ucube ve gayrimeşru bir figürdür, kopyalanarak çoğalır, bir babaya ihtiyacı yoktur, itaat ve hürmet etmez. O, bir(i) değil çoğul ötekidir. “Bir(i) olmak özerk olmak, muktedir olmak, Tanrı olmaktır; ama Bir(i) olmak bir yanılsama olmak ve böylece ötekiyle bir kıyamet diyalektiğine sürüklenmiş olmaktır. Lâkin öteki olmak, net sınırlar olmaksızın, çoğul, yıpranmış, tözsüz olmaktır. Bir çok azdır, ama iki de çok fazla.”[84] İki, imkânlardan sadece biridir ve tahayyülümüzü kısıtlar. Siborg, “uzlaşmaz ikicilikler üretmez” ya da üniter bir kimlik arayışına girmez; “melez, mozaik ve kimera” oluştur.[85] Yani, ikicilikten çıkış yolunu gösterir. “Siborg sonrasında neyin biyolojik çeşit sayıldığı bütün eski organizma kategorilerini sorunlu hale getirmektedir. Makinesel olan organik olanın, organik olan da makinesel olanın geri döndürülemez şekilde bir parçası olmuş durumdadır.”[86] Siborg bir makine-organizma melezidir; “insan bilincinin genel elektronik ağla kaynaşması”dır.[87]

Haraway, “Siborg Manifestosu”nu 1984’te yayınlamıştır. Ama ondan çok daha önce, bilimkurgu edebiyatı, bizi bu kaynaşmaya, robotlarla ve siborglarla yeni akrabalıklar kurmaya hazırlar. Örneğin Isaac Asimov’un Üç Robot Yasası 1942, Philip K. Dick’in Android’ler Elektrikli Koyun Düşler mi? adlı romanı 1968, William Gibson’ın siberpunk romanı Neuromancer ise 1984 tarihlidir. Edebiyatın sinemaya, Blade Runner (Ridley Scott – 1982), Matrix (Wachowski kardeşler -1999), Westworld (Michael Crichtoni – 1973 [2016’da diziye uyarlanır]) gibi yansımaları olmuştur.[88]  Bu örnekler, insan-oluşu tartışmaya açar. İnsanı insan yapan nedir? Bedeni mi? Ruhu mu? Varoluşunun bilincinde olması mı? Ölümlülüğü mü? Üremesi mi? Bu sorular, 1995 yapımı anime Kōkaku Kidōtai’de (Kabuktaki Hayalet) de karşımıza çıkar. (Kabuktaki Hayalet adı Gilbert Ryle’ın kartezyen düalizmi [zihin-beden ikiciliği] eleştirmek için kullandığı “makinedeki hayalet” terimine gönderme yapar.) Hikâye 2029 yılında geçer. Binbaşı Motoko Kusanagi, Puppet Master (Kuklacı) adında, siborgların sistemine girip onlardan veri çalan bir hacker’ı yakalamaya çalışmaktadır; nihayet yakaladığında ise onun sistemine girer. Bu karşılaşmada Puppet Master, bir yapay zekâ değil ama “bilgi denizinde yaratılmış, yaşayan, düşünen bir varlık” olarak Kusanagi ile birleşmek ister. Bu sayede ölümlü olacak ve tamamlanacaktır. Puppet Master, hissedebilir, varoluşunun bilincindedir ancak yaşam belirtileri olarak varsaydığı tekrar üretim ve ölümden yoksundur; çeşitlilik ve değişimin yaşamı ürettiğini düşünmektedir. Ona göre, kendimiz olarak bildiğimiz şeyi muhafaza etmeye çalışmak bizi sınırlar.

Puppet Master’ın söyledikleri yaşamın ne olduğunu sorgulamamıza vesile olur. Örneğin onun yaşamadığını iddia edenlerden kendi varlıklarını kanıtlamalarını ister ya da kendini sürdürmek üzere tasarlanmış bir program olduğu savına karşı DNA’nın da öyle bir program olduğu cevabını verir. Yani insan da programlanmıştır. Ona göre insanın tekilliği hafızasından kaynaklanır. “Hafızanın ne olduğu tanımlanamaz, ama hafıza insanlığın ne olduğunu tanımlar.” Kusanagi’nin şu sözleri de yaşamsallık ve hafıza ilişkisine bağlanır:

Biz son teknoloji ürünüyüz. Kontrol edilen metabolizma, bilgisayar destekli beyinler, sibernetik vücutlar. Kısa zaman önce, bunlar sadece bilimkurguydu. Peki ya biz düzenli olarak uygulanan yüksek derecedeki onarım olmadan yaşayamazsak? Bu durumdan kimi sorumlu tutarız? [… ] İşi bıraksak ya da emekli olsak bile, geliştirilmiş beyinlerimizi ve cyborg vücutlarımızı geri vermek zorundayız. Zaten onları verirsek de geride çok bir şey kalmaz. Bir insan beyni ve vücudu oluşturabilmek için sayısız karışım olanağı vardır. Beni tamamen kendi kişiliği olan bir birey haline getiren parçalar gibi. Kesinlikle, beni diğerlerinden ayıran bir sesim ve bir yüzüm var, fakat düşünce ve anılarım sadece benim için özeldir ve ayrıca kendi kaderim hissini sadece ben hissediyorum. […] Tüm bu bir karışım yaratmak için birleştirilen şeyler beni şekillendiriyor ve bana bilinç kazandırıyor. Kendimi hapsedilmiş hissediyorum, kendimi sadece sınırlandırılmış alan kadar genişletebiliyorum.

Blade Runner’daki Roy Batty’nin “Siz insanların aklının almayacağı şeyler gördüm. Orion’un yamaçlarında yanan hücum gemileri, Tannhauser geçidinin yakınında karanlıkta parıldayan C-ışınlarını seyrettim. Tüm o anlar zamanla kaybolacaklar, tıpkı yağmurdaki gözyaşları gibi. Ölme zamanı.” diyerek veda etmesi hem hafıza ve yaşamsallık ilişkisini hem de makine-organizmanın kırılganlığını vurgular. Yarayı bize hatırlatan da, unutup yaranın tekrarlanmasına sebep olan da hafızayla kurduğumuz ilişkidir. Haraway’e göre hepimiz derinden yaralıyızdır ama yarayı geçirmek için yeniden doğmaya gerek yoktur. Yenilenmeye, yeniden oluşmaya, yaralarımızın içinden “uzuv ucube”ler çıkarmaya ihtiyacımız vardır. “Yeniden çıkan uzuv ucube, kopyalanmış ya da kudretli olabilir.”[89] Yara alan Kusanagi de filmin sonunda yeni ittifaklar kurarak geniş ve sonsuz bir ağın parçası olmayı seçer. Yaşamsallığını başka bir türün melezi hâline gelerek yeniden üretir.

Werner Herzog’un Fata Morgana’sı (1971) ise insan, hayvan, makine ve yeryüzü oluşların kırılganlığını bir arada gösterir. Filmin başrolünde çöl vardır. Uçsuz bucaksız Afrika manzaraları, makine hurdaları, ölmüş hayvanlar, insan iskeletleri, uçak enkazı birbiri ardına geçer. Yerleşim yerlerini, çöl şartlarında yaşayan ve çalışan insanları görürüz. Bir doğa belgeselinin parodisindeymiş gibi tuttuğu kertenkeleyi çekiştiren ve onun hakkında bilgi veren bir adam ya da kucağında bir tilki ile bir çocuk ekranda beliriverir.[90] Bu görüntülere Handel, Mozart, Couperin ve Leonard Cohen’in müzikleri ya da Lotte Eisner’in anlattığı, Mayalara ait bir yaratılış efsanesi (Popol Vuh) eşlik edebilir. Lotte Eisner, sanat tarihçisi ve film eleştirmenidir; Bir Alman Yahudisi olarak 1933’ten sonra Paris’e sürgüne gitmiş ancak orada yakalanmış ve İkinci Dünya Savaşı esnasında bir süre toplama kampında kalmıştır. Eisner, Herzog’un 1920’ler ve 1960’lar arasında Alman sinemasıyla kurduğu bağdır. Herzog’a göre, 1960’larda film yapmaya çalışan genç bir Alman sinemacının örnek alabileceği ‘babaları’ yoktur, çünkü önceki kuşak Nazi propaganda filmleri çekmiştir. Yani, Alman sineması suçludur, Lotte Eisner ise ona meşruiyet kazandıran isimdir. Herzog, Buzda Yürüyüş’te “Nazi Almanya’sının üzerimize çökerttiği barbarlık ve korkunçluğa karşıt olarak söylüyorum. Ama tabiri caizse kendine güç veren bir buyrukla, basit bir güç duyurumu ile meşru kılınmadık, bizi ilk olarak bizim için nihai yetkili olan Eisner meşru kıldı.” diye yazar.[91]

fata_morgana

Herzog aslında, dünya dışı bir varlığın gözünden ölmekte olan bir gezegeni anlatmak üzere çöle gelmiş ama çöldeki serapları gösterme isteğine kapılarak bu kurgudan vazgeçmiştir.[92] Fata Morgana serap anlamına gelir ve gerçekliğin kırılganlığına işaret eder. Herzog, bize tarihsellikten kopuk bir çöl manzarası sunmaz. Onun için manzara sadece manzara değildir; çöl içe dönük manzarayı, halet-i ruhiyeyi ve bir yaşam biçimini imler.[93] Eichman davasından birkaç yıl sonra, Almanya’nın failliğinin hâlâ gündemde olduğu bir dönemde Herzog, harap olmuş insanları ve harap olmuş yerleri göstermektedir, üstelik de uyarladığı efsaneleri Eisner’ın sesinden dinleterek. Efsanede geçen “Hayvanı yarattık ama bize tapamaz, tapınması için sorumluluk alacak bir şey yaratmalı o da insan.” ya da “Dünya her zaman burada değildi, olacağının da bir garantisi yok.” gibi cümleler ise sorumsuzluğu yüzünden yaşamsallıkları yok eden insanlığa bir uyarı gibidir.

Sonuç

Bu çalışmada, yaşamsallığın nasıl kırılganlaştırıldığını imajlarla düşünmeye çalıştım. Bunun için öncelikle kırılganlığı ve kırılganlığın eşitsiz dağılımını anlamak için Judith Butler’ın kavramsallaştırmasına başvurdum. Buradan hareketle, biyopolitika literatürüne kısaca değindim. Yaşamı ve ölümü yöneten, nüfusun belli bir kesimini yaşatmak için harcanabilir toplulukları belirleyen biyopolitik düzeneklere kısaca değindim. Nüfusu yaşayabilir ve gözden çıkarılabilir topluluklar olarak tasnif etmeye yarayan düzeneklerden ırkçılık ve kamu hijyeni üzerinde özellikle durdum. Bu düzeneklerin kimler üzerinden ve hangi duygulanımlar aracılığıyla işlediğini açıklayabilmek için nefretin ve şiddetin sıradan insanlar tarafından nasıl örgütlendiğine, tehlikeli ötekilerin tehdit ve kirlilik olarak nasıl kodlandığına ilişkin, La Haine ve Do the Right Thing filmleri üzerinden bir tartışma yürüttüm. Kötülüğün sıradanlığını anlamak için Arendt’in Eichmann’a yakıştırdığı fikirsizlik kavramını araştırdım. Fikirsizliğin, yani kendi rasyonelitesi ve edimleri üzerine düşünmeyerek bireysel sorumluluğu üzerinden atmanın, kolektif suça ortaklık etmeyi kolaylaştırdığını gördüm.  Ayrıca kolektif suçları ve felaketleri unutmanın ve onların münferit birer vaka olarak geçmişte kaldığını varsaymanın tekrarlanmalarına ve süreklilik arz etmelerine katkı sunduğunu öne sürdüm. Daha sonra ise yaşanan felaketi aktarmanın imkânsızlığından ve bu imkânsızlığını bilerek ve ifşa ederek felaketi ifade etmenin yollarından, sinemadan örneklerle, bahsettim. Son olarak ise, insan olmayanlar için insanmerkezci bir dünyada var olmanın yaralayıcılığını ve hayvan, siborg ve gezegen oluşlar için kırılganlığın eşitsiz dağılımının ne anlama geldiğini imajlar vasıtasıyla göstermeyi denedim.

 

Kaynakça

AHMED, Sara. “Nefret Örgütlenmesi”.  Duyguların Kültürel Politikası. Çev. Sultan Komut, İstanbul: Sel Yayıncılık. 2014.

AMERY, Jean. Suç ve Kefaretin Ötesinde. Çev. Cemal Ener, İstanbul: Metis Yayınları. 2015.

ARENDT, Hannah. Kötülüğün Sıradanlığı, Çev. Özge Çelik, İstanbul: Metis Yayınları, 2014.

ARSLAN, Umut Tümay. “Kesik’in Açtığı Yerden Kat Kat Notlar”. Altyazı. 2015. http://www.altyazi.net/yazilar/kesikin-actigi-yerden-kat-kat-notlar  [son erişim tarihi: 13.02.2017]

BAKER, Ulus. Beyin Ekran, İstanbul: İletişim Yayınları. 2011.

BAUMAN, Zygmunt. Parçalanmış Hayat. Çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 2001.

BONITZER, Pascal. Kör Alan ve Dekadrajlar. Çev. İzzet Yaşar, İstanbul: Metis Yayınları. 2006.

BRAIDOTTI, Rosi. İnsan Sonrası. Çev. Öznur Karakaş, İstanbul: Kolektif Kitap. 2014.

BUTLER, Judith. Kırılgan Hayat. Çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis Yayınları, 2005.

BUTLER, Judith. “Hannah Arendt’s challenge to Adolf Eichmann”. Guardian. 2011. https://www.theguardian.com/commentisfree/2011/aug/29/hannah-arendt-adolf-eichmann-banality-of-evil [son erişim tarihi: 03.04.2017]

BUTLER, Judith. “Bir Yahudi olarak, bana baskıya karşı ses çıkarmanın zorunlu olduğu öğretildi”. Kaos GL. Çev. Evem Pınar Urhan, Ankara. 2014. http://www.kaosgl.com/sayfa.php?id=17436, [son erişim tarihi: 13.02.2017]

BUTLER, Judith. Savaş Tertipleri.  Çev. Şeyda Öztürk, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2015.

DAVIS, Angela. “Angela Davis’in 1972’deki Cezaevi Röportajı Baltimore’daki “Şiddeti” Kusursuzca Açıklıyor”. Fraksiyon. 2015. http://www.fraksiyon.org/angela-davisin-1972deki-cezaevi-roportaji-baltimoredaki-siddeti-kusursuzca-acikliyor [son erişim tarihi: 13.02.2017]

DELEUZE, Gilles. Cinema II – Time-Image. Çev. Hugh Tomlinson ve Robert Galeta, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1989.

DELEUZE, Gilles. Müzakerele.  Çev. İnci Uysal, İstanbul: Norgunk Yayınları. 2006.

DELEUZE, Gilles. “Filistin’in Yerlileri”. İki Delilik Rejimi. Çev. Mahir Ender Keskin, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2009.

DELEUZE, Gilles. Sinema I – Hareket-İmge. Çev. Soner Özdemir, İstanbul: Norgunk Yayınları. 2014.

DEMİRKAYA, Elif. “Nedir Bu Prekarite?”. Bianet. 2013. http://bianet.org/biamag/toplum/155726-nedir-bu-prekarite [son erişim tarihi: 08.04.2017]

EMMELHAINZ, Irmgard. “Between Objective Engagement and Engaged Cinema: Jean-Luc Godard’s ‘Militant Filmmaking’ (1967-1974) Part II”. e-flux. 2012.  http://www.e-flux.com/journal/35/68404/between-objective-engagement-and-engaged-cinema-jean-luc-godard-s-militant-filmmaking-1967-1974-part-ii  [son erişim tarihi: 13.02.2017]

FANON, Frantz. Yeryüzünün Lanetlileri. Çev. Şen Süer, İstanbul: Versus Yayınları. 2007.

FOUCAULT, Michel. “İki Ders”. Entelektüelin Siyasi İşlevi. Çev. Ferda Keskin, Işık Ergüden, Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.

FOUCAULT,  Michel. “Özne ve İktidar”. Özne ve İktidar. Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 2000.

FOUCAULT, Michel. Toplumu Savunmak Gerekir. Çev. Şehsuvar Aktaş, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. 2002.

FOUCAULT, Michel. Güvenlik, Toprak, Nüfus. Çev. Ferhat Taylan, İstanbul: Bilgi Yayınları. 2013.

GÜRATA, Ahmet. “Sönmeyen İmajlar: Harun Farocki ve Ulus Baker”. Altyazı. 2014.  http://www.altyazi.net/yazilar/sonmeyen-imajlar-harun-farocki-ve-ulus-baker/, [son erişim tarihi: 13.02.2017]

GÜRBİLEK, Nurdan. Mağdurun Dili. İstanbul: Metis Yayınları. 2008.

GÜRBİLEK, Nurdan.  Sessizin Payı. İstanbul: Metis Yayınları. 2015.

GÜVENÇ SALGIRLI, Sanem; YARDIMCI, Sibel. “Biyopolitika Sayısı”. Toplum ve Bilim.http://www.toplumvebilim.com/public/sayfa.aspx?id=764 [son erişim tarihi: 08.04.2017]

HARAWAY, Donna. Başka Yer.  Çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis Yayınları. 2009.

HERZOG, Werner. Herzog on Herzog. Der. Paul Cronin, New York: Faber & Faber. 2002.

HERZOG, Werner. Buzda Yürüyüş. Çev. Ali Bolcakan. İstanbul. Jaguar Yayınları. 2016.

KAES, Anton. “Requiem for a Lost Planet: notes on Werner Herzog’s Fata Morgana”. Just Images: Ethics and the Cinematic. Der. Boaz Hagin,Sandra Meiri,Raz Yosef, İngiltere: Cambridge Scholars Publishing. 2011.  s. 94-105.

LEMKE, Thomas. Biyopolitika. Çev. Utku Özmakas, İstanbul: İletişim Yayınları. 2013.

MBEMBE, Achille. “Nekro-Siyaset”. Ayrıntı Dergi. Çev. Abdurrahman Aydın,  İstanbul. 2014. http://ayrintidergi.com.tr/nekro-siyaset  [son erişim tarihi: 13.02.2017]

MCGOWAN, Todd. “Fantezi Sineması: Ortaya Serilen Aşırılık”. Gerçek Bakış. İstanbul: Say Yayınları. 2012.

NICHANIAN, Marc. Edebiyat ve Felaket. Çev. Ayşegül Sönmezay, İstanbul: İletişim Yayınları. 2011.

RUDOSKY, Christina. “Certeaucu Yörünge: Banlieue Filmi La Haine’de Mekânsal Pratikler”. Siyahi. Sayı 2. İstanbul. 2005.

STEYERL, Hito. “Protestonun Eklemlenmesi”. Çev. Başak Yeşil. 2002. http://eipcp.net/transversal/0303/steyerl/tu [son erişim tarihi: 13.02.2017]

YARDIMCI, Sibel. “Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?”. e-skop. 2012.  http://www.e-skop.com/skopdergi/canavar-kulturalizm-ne-zamandi/928 [son erişim tarihi: 13.02.2017]

 

[1] Makalenin İngilizce başlığı “The Images of the Precarious” olarak düşünülmüştür. Precarious kelimesinin Türkçede, güvencesizlik, eğretilik, kırılganlık ve istikrarsızlık gibi birden fazla karşılığı bulunmaktadır. Kelime ayrıca, prekar ya da Fransızca telaffuzuna (précaire) uygun olarak preker şeklinde de Türkçeleştirilmektedir. “Prekar, Latince precari ve İngilizce to pray, yani dua etmek kelimeleri ile aynı kökten gelir.  Prekar olan şey, dua yoluyla elde edilmiştir, dolayısıyla geri alınabilir bir izin veya sonlandırılabilir bir hoşgörü aracılığıyla/sayesinde var olur. Dua ile gelenin kalıcı olacağına dair bir garanti verilmemiştir ve kaldığı süre boyunca varlığını ancak ve sadece her an tersine dönebilecek bir kararla devam ettirir. Gidişatının ne olacağı konusunda bir kesinlik yoktur ve sabit bir statüden yoksundur. Prekar olan, bize ondan mahrum kalma tedirginliğini sürekli yaşatır.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Elif Demirkaya, “Nedir Bu Prekarite?”, Bianet, İstanbul, 2013,http://bianet.org/biamag/toplum/155726-nedir-bu-prekarite
Türkçe başlıkta “the precarious”a karşılık olarak “kırılganlar” sözcüğünü seçmemin sebebi, referans vermekte olduğum Türkçe literatürde söz konusu kavramın bu şekilde karşılık bulmuş olmasıdır.
Örneğin Judith Butler’ın Precarious Life kitabı Kırılgan Hayat, Isabell Lorey’in State of Insecurity: Government of the Precarious kitabı ise Kırılganların Yönetimi olarak çevrilmiştir.

[2] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü, Doktora Öğrencisi ve İstanbul Arel Üniversitesi Sosyoloji Bölümü, Araştırma Görevlisi, elifdkaya@gmail.com .

[3] Jean-Luc Godard’ın bu sözü Fransızca orijinalinde şöyledir: “Ce n’est pas une image juste, c’est juste une image.” İngilizceye ise “This is not a just image, this is just an image.” olarak çevirilimiştir. Cümlede ilk geçen “just” sıfattır ve imajın doğruluğunu ve hakikiliğini niteler. İkinci “just” ise zarftır ve imajın niteliklerinden bağımsız olarak, tek başına, doğrudan doğruya ya da yalnızca bir imaj olduğunu ifade eder. Bir imajın diğer imajlarla ilişkisi içinde nitelik kazandığına işaret eder.

[4] Harun Farocki, Nicht löschbares Feuer (Söndürülemeyen Ateş),  Çev. Ahmet Gürata, “Sönmeyen İmajlar: Harun Farocki ve Ulus Baker”, Altyazı, İstanbul, 2014, http://www.altyazi.net/yazilar/sonmeyen-imajlar-harun-farocki-ve-ulus-baker .

[5] Atom Egoyan’ın Ararat filminde Charles Aznavour’un oynadığı Edward Saroyan’ın sözleridir.

[6] Judith Butler, Kırılgan Hayat, Çev. Başak Ertür, Metis Yayınları, İstanbul, 2005, s. 12, 44. Varoluşsal ve müşterek kırılganlık hâli (precariousness) ile kırılganlığın farklılaştırılmış dağılımı (precarity) arasındaki ayrım hakkında ayrıntılı bilgi için Judith Butler’ın Savaş Tertipleri adlı kitabına, “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset” ve “Kötü Bir Hayatta İyi Bir Hayat Sürmek Mümkün müdür?” başlıklı konuşmalarına, Isabell Lorey’in ise Kırılganların Yönetimi adlı kitabı ile “Governmental Precarization” (http://eipcp.net/transversal/0811/lorey/en)  adlı makalesine başvurulabilir.

[7] Pascal Bonitzer, Kör Alan ve Dekadrajlar, Çev. İzzet Yaşar, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 17.

[8] Ulus Baker, Beyin Ekran, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 73.

[9] Nurdan Gürbilek, pathos ve bathos terimlerini şöyle açıklamıştır: “Yunanca pathos sözcüğü, sanat yapıtının acıyla ilgili anlatımının seyirci ya da okurda üzüntü ve acıma gibi yoğun duygular uyandırmasını belirtir. ‘Patetik’ sıfatı da ‘acıklı’, ‘dokunaklı’, ‘hazin’, ‘yürek’ paralayıcı gibi anlamlara geliyor.” (…) “Bathos: Yazarın yüceye uzanayım derken dibe, gülünç ve basmakalıp olana yuvarlanması. İçerik ve üslup açısından yüce bir yazıda birden beliren bayağı anlatım. İçten ya da inandırıcı olmayan, aşırı ve abartılı pathos.” Nurdan Gürbilek, Mağdurun Dili, Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s. 59, 60.

[10] Michel Foucault, “İki Ders”, Entelektüelin Siyasi İşlevi, Çev. Ferda Keskin, Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 107.

[11] A.g.e., s. 107.

[12] Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 64.

[13] Bkz. Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 247 ve Ferda Keskin, “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar, Çev. Şehsuvar Aktaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001, s. 16. “Foucault’nun kuramsallaştırdığı biyoiktidar kavramı, temelde nüfusun ekonomik bir kaynak olarak düşünülmeye başlanması, bu anlamda da verimliliğinin yeni bir dikkatin ve çalışma alanının konusu haline gelmesi ile ilişkilidir. Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nde (Ayrıntı Yayınları, 2003: 102–104) belirttiği gibi, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte, insan da siyasal iktidar için göz ardı edilemeyecek kadar değerli bir kaynak haline gelir. ‘Bedenlerin denetimli bir biçimde üretim aygıtına sokulması ve nüfus olaylarının ekonomik süreçlere göre ayarlanması’ kapitalizm için vazgeçilmez öğelerdir. Bu da 17. yüzyıldan itibaren, ‘yaşamı yönetmeyi’ seçen yeni bir iktidar biçiminin, ‘biyoiktidar’ın şekillenmesine neden olur.” Sibel Yardımcı ve Sanem Güvenç Salgırlı, Toplum ve Bilim, http://www.toplumvebilim.com/public/sayfa.aspx?id=764 .

[14] Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 260.

[15] Achille Mbembe, “Nekro-Siyaset”, Ayrıntı Dergi, Çev. Abdurrahman Aydın,  İstanbul, 2014, http://ayrintidergi.com.tr/nekro-siyaset .

[16] Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 261.

[17] A.g.e., s. 261.

[18] Judith Butler, “Bir Yahudi olarak, bana baskıya karşı ses çıkarmanın zorunlu olduğu öğretildi”, Kaos GL, Ankara, 2014, http://www.kaosgl.com/sayfa.php?id=17436 .

[19] A.g.e.

[20] A.g.e.

[21] Sara Ahmed, “Nefret Örgütlenmesi”, Duyguların Kültürel Politikası, Çev. Sultan Komut, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 60.

[22] A.g.e., s. 60.

[23] A.g.e., s. 61.

[24]  “Bunlar, tıpkı ölümün varsayılan nedenleri olan yabancılar, ‘yabancı bedenler’ ya da -tam da simgeledikleri ölümün kaçamak nedenleri gibi daimi bir yuvaları olmayan, sürekli yolda olan aylaklar olarak- gezginler; ve genellikle de aynı anda hem yabancı hem de serseri olanlardır. Kir, pislik ve kokuşma konusundaki popüler korkular en çok da Çingeneler üzerinde yoğunlaşıyor. Çingeneler bütün ulusal sınırları aştıkları için popüler öfkeler birbirlerini ve kendi kendilerini besliyor. Çingenelerin her yerde hazır ve nazır oluşları ölüm-dehşetinin evrenselliğinde yankı buluyor…” Zygmunt Bauman, Parçalanmış Hayat, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001, s. 233.

[25] Christina Rudosky, “Certeaucu Yörünge: Banlieue Filmi La Haine’de Mekânsal Pratikler”, Siyahi, Sayı 2, İstanbul, 2005.

[26] A.g.e.

[27] Zygmunt Bauman, Parçalanmış Hayat, s. 226.

[28] Michel Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir, s. 250.

[29] A.g.e., s. 245.

[30] Todd Mcgowan, “Fantezi Sineması: Ortaya Serilen Aşırılık”, Gerçek Bakış, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 95

[31] A.g.e., s. 97.

[32] Bkz. “Angela Davis’in 1972’deki Cezaevi Röportajı Baltimore’daki “Şiddeti” Kusursuzca Açıklıyor”, http://www.fraksiyon.org/angela-davisin-1972deki-cezaevi-roportaji-baltimoredaki-siddeti-kusursuzca-acikliyor

[33] Ayrıntılı bilgi için Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri ve Siyah Deri Beyaz Maske adlı kitaplarına başvurulabilir.

[34] Ulus Baker,  Beyin Ekran, s. 179

[35] Zygmunt Bauman, Parçalanmış Hayat, s. 225.

[36] Hannah Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı, Çev. Özge Çelik, Metis Yayınları, İstanbul, 2014, s. 293.

[37] Salinui Chueok (Cinayet Günlüğü – 2003) adlı filmde kadınlara tecavüz edip onları öldüren bir seri katil vardır. Polisler film boyunca bu “caniyi” ararlar ve bir türlü bulamazlar. Filmin sonunda polis, katili gören bir kız çocuğuna onun neye benzediğini sorar ve “Sıradan bir adamdı.” yanıtını alır. Yönetmen Bong Joon-ho, arka planda cunta yönetiminin nasıl işlediğini ve soğuk savaş dönemindeki şiddeti göstermesi katilin toplum tarafından şekillendiğine işaret eder. O da Eichmann gibi sıradan bir adamdır.

[38] Hannah Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı, s. 292. Jean Amery, Arendt’in Eichmann ile ilgili görüşlerini eleştirir ve onun, bir “insanlık düşmanı” olan Eichmann’ı gerçekten tanımadığını öne sürer. Amery’e göre kötülüğün sıradanlığından bahsedilemez çünkü sıradan yüzlerin Gestapo yüzlerine dönüşmesi ile birlikte kötülük, sıradanlığın üstünü örtmüştür. “Bir olay bizi en uç noktaya vardırıncaya dek sınıyorsa, orada sıradanlıktan söz edilemez, çünkü o noktada artık bir soyutlama kalmaz ve o gerçekliğe az da olsa yaklaşılabilen bir hayal gücü asla olamaz.” Jean Amery, Suç ve Kefaretin Ötesinde, Çev. Cemal Ener, Metis Yayınları, İstanbul, 2015, s. 45.

[39] Judith Butler, “Hannah Arendt’s challenge to Adolf Eichmann”, Guardian, https://www.theguardian.com/commentisfree/2011/aug/29/hannah-arendt-adolf-eichmann-banality-of-evil

[40] Jean-Luc Godard, “Bir imaj önce görülür, sonra düşünülür. Demek ki her şey bir hafıza meselesidir.” der. Akt. Ulus Baker, Beyin Ekran, s. 61.

[41] Ulus Baker,  Beyin Ekran, s. 171.

[42] Marc Nichanian, Edebiyat ve Felaket, Çev. Ayşegül Sönmezay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 88.

[43] Nurdan Gürbilek, Sessizin Payı, Metis Yayınları, İstanbul, 2015, s.125.

[44] Umut Tümay Arslan, “Kesik’in Açtığı Yerden Kat Kat Notlar”, Altyazı, İstanbul, 2015, http://www.altyazi.net/yazilar/kesikin-actigi-yerden-kat-kat-notlar .

[45] A.g.e.

[46] Gilles Deleuze, Cinema II – Time-Image, Çev. Hugh Tomlinson ve Robert Galeta, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1989, s. 118.

[47] Judith Butler, Savaş Tertipleri, Çev. Şeyda Öztürk, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2015, s. 73.

[48] Achille Mbembe, “Nekro-Siyaset”, Ayrıntı Dergi.

[49] Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, Çev. Şen Süer, Versus Yayınları İstanbul, 2007, s. 48.

[50] Arendt, Hitler’in de bu yönde hareket ettiğini yazmıştır. Hitler, öncelikle, iyileşmesi imkânsız hastalıklara yakalananları öldürmüştür. Niyeti “genetik açıdan hasarlı” Alman nüfusunu imha etmektir. Arendt’e göre “Çok da uzak olmayan bir geleceğin makinelere dayanan ekonomisinde insanların zekâ katsayısı belirli bir düzeyin altında kalan herkesi ortadan kaldırabileceğini düşünmek hiç de abes değildir.” Hannah Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı, s. 293.

[51] Mass’i mass media yani kitle iletişim araçları olarak okumak da mümkündür.

[52] Judith Butler, Savaş Tertipleri, s. 46.

[53] A.g.e., s. 45.

[54] A.g.e., s. 46.

[55] Achille Mbembe, “Nekro-Siyaset”, Ayrıntı Dergi.

[56] A.g.e.

[57] Ulus Baker, Beyin Ekran, s. 176.

[58] Irmgard Emmelhainz, “Between Objective Engagement and Engaged Cinema: Jean-Luc Godard’s ‘Militant Filmmaking’ (1967-1974) Part II”, ”, e-fluxhttp://www.e-flux.com/journal/35/68404/between-objective-engagement-and-engaged-cinema-jean-luc-godard-s-militant-filmmaking-1967-1974-part-ii/

[59] Gilles Deleuze, Müzakereler, Çev. İnci Uysal, Norgunk Yayınları, İstanbul, s. 52, 53.

[60] Gilles Deleuze, Sinema I – Hareket-İmge, Çev. Soner Özdemir, Norgunk Yayınları, İstanbul, s. 115.

[61] Hito Steyerl, “Protestonun Eklemlenmesi”nde bu imajları şöyle sayar: “(…) toplama kampından görüntüler ve Vanceremos şarkıları, Hitler’in sesi ve My Lai’nin bir resmi, Hitler’in sesi ve Golda Meir’in bir resmi, My Lai ve Lenin (…)”

[62] A.g.e.

[63] Ulus Baker, Beyin Ekran, s. 72.

[64] A.g.e., s. 73.

[65] A.g.e., s. 91.

[66] Gilles Deleuze, Müzakereler, s. 46, 47.

[67] Pascal Bonitzer, Kör Alan ve Dekadrajlar, s. 88.

[68] Elias Sanbar ve Gilles Deleuze, “Filistin’in Yerlileri”, İki Delilik Rejimi, Çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2009, s. 200.

[69] A.g.e., s. 201.

[70] Ulus Baker, Beyin Ekran, s. 178.

[71] A.g.e., s. 178.

[72] Devam filmi The Look of Silence (Sessizliğin Bakışı – 2014) da kurbanlardan birinin kardeşi ile faillerin yüzleşmelerini konu alır ve sessizliğin öldürücülüğünü bir kez daha gösterir.

[73] Ulus Baker, Beyin Ekran, s. 167.

[74] Sibel Yardımcı’nın şu ifadesi, anlatmaya çalıştıklarımın bir özeti gibidir: “Siyasetin, hakkın, hukukun temeli saydığımız – üstelik ne kadar kısa süredir! – insan kavramı zaten delik deşik, zaten dışlayıcı, zaten hiyerarşik bir kategoridir. Cansızları siyasetin dışında bırakır. Sonra onlar kadar insan olmayan diğer canlıları da: bitkileri tabii, fakat özellikle insana yakınlığı kimi zaman tehdit edici boyutlara varan hayvanları da. Sonra toplumun daha az insan sayılan kesimlerini: sakatları, kadınları, göçmenleri, yoksulları, evsizleri, sonra eşcinselleri, cinsiyetleri kolayca sınıflandırılamayanları, beyaz ırktan olmayanları, derken, devletine sadakatini yeterince ispat edemeyenleri.” Sibel Yardımcı, “Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?”, e-skop, http://www.e-skop.com/skopdergi/canavar-kulturalizm-ne-zamandi/928 .

[75] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, Çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, İstanbul, 2014. s. 72,

[76] A.g.e., s. 116.

[77] Donna Haraway, Başka Yer, Çev. Güçsal Pusar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s. 235.

[78] Bu noktada, filmin alışılageldik okuması olan ve Bresson’un Hıristiyanlığa dair göndermelerini temel alan alegorik okumanın farkında olmakla beraber, doğrudan hayvan-oluşa odaklanacağımı belirteyim.

[79] Donna Haraway, Başka Yer, s. 232.

[80] A.g.e., s. 232.

[81] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, s. 82.

[82] Gilles Deleuze, Sinema I – Hareket-İmge, s. 156.

[83] Donna Haraway, Başka Yer, s.48.

[84] A.g.e., s. 85.

[85] A.g.e., s. 88.

[86] A.g.e., s. 234.

[87] Rosi Braidotti, İnsan Sonrası, s. 102.

[88] Neuromancer, Matrix ve Kōkaku Kidōtai için ilham kaynağı olmuştur. Blade Runner ise Android’ler Elektrikli Koyun Düşler mi? romanından uyarlamadır.

[89] Donna Haraway, Başka Yer,  s. 90.

[90] Herzog, Grzimek’in duygusal Afrika doğa filmlerini, 20’lerde ve 30’larda dağ filmleriyle başlayan eski Alman film geleneğini (Arnold Fanck, Leni Riefenstahl, and Luis Trenker) ve 50’lerin popüler Heimat filmlerini eleştirir. Bkz. Anton Kaes, “Requiem for a Lost Planet: notes on Werner Herzog’s Fata Morgana”, Just Images: Ethics and the Cinematic, ed. Boaz Hagin,Sandra Meiri,Raz Yosef, İngiltere, 2011, s.  94-105.

[91] Werner Herzog, Buzda Yürüyüş, Çev. Ali Bolcakan, Jaguar Yayınları, İstanbul, 2016, s. 101.

[92] Werner Herzog, Herzog on Herzog, Der. Paul Cronin, Faber & Faber, New York 2002, s. 47.

[93] A.g.e., s. 50, 81, 136.

Yorum bırakın

Filed under uncategorized

Kırılgan Hayat Üzerine Notlar

 

Bir canlı benzerinin öldüğünü görürse varlığını artık ancak kendi dışında sürdürebilir.

Georges Bataille

“Sorumlu ben değilim.” diyordu subay. “Sorumlu ben değilim.” Öyleyse sorumlu kimdi? […] Kimler cellatlara emir verdi? Yüzleri, bizim yüzümüzden sahiden de farklı mıydı?

Alain Resnais (Gece ve Sis)

Bu kadar acıya yol açan nedir biliyor musun genç adam? Ne kaybettiğimiz insanlar ne de toprak… Bu kadar nefret edilebilir olduğumuzu bilmek en çok acı veren. Bizden bu kadar çok nefret eden bu insanlar kim? Nasıl bu kadar çok nefreti inkâr edip sonra daha da fazla nefret ederler?

Edward Saroyan / Atom Egoyan (Ararat)

Judith Butler, 11 Eylül 2001 sonrasının korku ve keder iklimine atfen yazdığı Kırılgan Hayat adlı kitabında, yaralanabilirlik ve yas üzerinden sosyal bir ontoloji kurar. Ona göre öldürülebilir olmak ya da kırılganlık (precariousness) tüm canlıların paylaştığı müşterek bir durumdur ve bizi hiç tanımadıklarımızla birbirimize bağlar. Ancak hepimizin aynı derecede öldürülebilir olduğu da söylenemez. “Yaralanabilirliğin jeopolitik dağılımı” (precarity) farklılık arz ettiğinden, bazı nüfuslar daha fazla risk altında kalmaktadır.[1] Butler, kitabında bu dağılımı belirleyen tertiplerin ve özne olarak tanınmanın sınırlarını çizen çerçevelerin peşine düşer. Almanlar karşısında Yahudileri, İsrailliler karşısında Filistinlileri, Fransızlar karşısında Cezayirlileri ya da Türkler karşısında Kürtleri daha öldürülebilir kılan nedir? Ararat filmindeki Edward Saroyan’ın (Charles Aznavour) tabiriyle sorarsak, kimin nefret edilebilir olduğuna ve kimin ötekine olan nefretinin sorumluluğunu bile üstlenmeden onu yaralayabileceğine nasıl karar verilir? Butler’a göre “hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya değer olduğunu belirleyen politikalar” vardır. Bu politikalar, ötekinin öldürülebilirliğinin benim üzerimdeki sorumluluğunu sarsar çünkü beni, karşımdakinin hayatının benimkinden daha az değerli olduğuna ikna eder. Onu özne konumundan sıyırır, insandışılaştırır, benim varlığım için bir tehdit unsuru olarak kurgular ve hukuku askıya alır.

Butler, kitap boyunca güçlü etik kaygılarla can alıcı sorular sorar. Biz kimiz ve kimlere karşı sorumluluğumuz var? Kimleri dışarıda bırakıyoruz ve tehdit olarak görüyoruz? Kimler özne olmaktan çıkıyor ve bir korku nesnesi haline geliyor? Kimlerin yası tutulabilir kimlerin yası tutulamaz oluyor? Kitapta bu sorunsallaştırmaların izini süren beş ayrı deneme yer almakta. Butler, öncelikle, kime terörist dendiği, terörizmin çerçevesinin nasıl çizildiği ve terörle ilgili hangi temsillerin dolaşıma girip hangilerinin sansürlendiği üzerinde durur. Şiddeti meşrulaştırmaz, terörü savaş çağrısı olarak görmekten kaçınır ve failleri patolojikleştirmez. Bizi, faillerin kişisel hikâyeleri üzerinde durmak yerine, onların toplum tarafından nasıl şekillendirildiğini ve devlet politikalarının teröre nasıl zemin hazırladığını anlamaya, faillerin kişisel sorumluluklarını ortadan kaldırmadan, davet eder. Bir yandan kendimiz eylediğimiz, bir yandan da başkalarının eylemlerine maruz kaldığımız için sorumluluğumuz bu ikisinin buluştuğu noktadadır. Öyleyse içinde bulunduğumuz korku ve keder sarmalından çıkabilmek için şiddete karşı vereceğimiz tepkinin bizi neye dönüştüreceğini düşünmemiz, kolektif suçlar ve bireysel sorumluluklar arasındaki ilişkileri yeniden değerlendirmemiz gerekmektedir.

Ötekilerin eylemlerine maruz kalabilir oluşumuzun “ayrımcı yas tahsisi”ni ve dışlayıcı pratikleri devre dışı bırakması için Butler bizi, kaybetme korkusu ve kaybın dönüştürücü etkisi üzerine düşünmeye çağırır. Kendi kendine yeterlilik düşüncesinin aksine, tıpkı Bataille gibi, birbirimize duyduğumuz ihtiyaçtan hareket eder ve beni ben yapanın aslında sen olduğunu söyler. “Sensiz ben kimim?” sorusu, kendim ve öteki arasındaki sınırların muğlaklığını ortaya koyar.[2] Ötekiyle kurulan bağ, kendinin dışına çıkmak, bir başkası tarafından “çözülmek”tir. Onu kaybederken aslında kaybettiğim benim bir parçamdır. Yas tutabilmek, kayıptan sonra bizden geriye ne kaldığını sormamızı ve kendi sınırlarımızı bilmezlik içinde tutmamızı sağlar. Yası tutulabilir olmaksa hayat sayılmış bir hayatın emaresidir.

Butler, Levinas’ın kırılganlık ve yüz arasında kurduğu etik ilişkiyi hatırlatır. Karşımdakinin öldürülebilir oluşu onun yüzüdür ve yüz beni ötekini öldürme olasılığıma karşı uyarır ve beni onun hayatından sorumlu kılar. Levinas bize ötekinin hayatını kendi hayatımızdan öncelikli gördüğümüz bir etik anlayış sunar. Herkes birbirinin hayatından sorumlu olduğuna göre yüzler birbirinden farklı değildir. Yalnızca kırılganlığın dağılımını belirleyen politikalar aracılığıyla bazı yüzler insandışılaştırılmış ve hayatları değersiz kılınmıştır. Normun tedarik ettiği tertibatın dışına atıldıklarından dolayı hayatın da dışına çıkarılırlar. Canlı olmalarına rağmen bir hayata sahip sayılmamaları, ötekinin onların hayatı üzerindeki sorumluluğunu unutturur. Üstelik bu, Resnais’nin de vurguladığı üzere, bir kereye mahsus, istisnai bir tutum da değildir.  Bu da bizi başkalarının hayatları üzerindeki sorumluluğumuzu savuşturmadan kendi öldürebilirliğimize ve yaralayabilirliğimize karşı sürekli uyanık olmak zorunda bırakır.

Normatif kavrayışların dışına çıkan “yaşanamaz yaşamlar” kamunun, hukukun ve siyasetin zemininden dışlanır. Bir kez düşmanlaştırılıp kriminalize edildiklerinde ulusal güvenlik bahanesiyle gözaltına alınabilir ve mahkeme önüne çıkarılmadan süresiz alıkonabilirler. Kamu önünde sesleri kısılır. Korku bizzat yönetim biçimi haline gelir. Tehditle ve sansürle yaratılan ikilikçilik (“Ya bizden yanasınız ya da teröristlerden”) şiddetsizlik üzerine konuşma ihtimalini ortadan kaldırır.[3] İçinde bulunduğumuz koşullar düşünüldüğünde kitabı bugün (yeniden) okumanın anlamlı olduğunu düşünüyorum. Bu kitap, müşterek yaralanabilirlikten hareketle, kaybın ortaya çıkardığı kederin intikam çağrısına değil de şiddetsizlik çağrısına nasıl dönüşeceğini anlamak açısından önemlidir. Butler’ın Kırılgan Hayat’ın devamı niteliğinde yazdığı Savaş Tertipleri, Sara Ahmed’in Duyguların Kültürel Politikası ve Isabell Lorey’in  State of Insecurity: Government of the Precarious adlı kitapları da bu minvalde okunabilir.

[1] Judith Butler, Kırılgan Hayat, Metis Yayınları, İstanbul, 44.

[2] A.g.k.,38.

[3]  “Savaşa karşı eleştirel perspektifler dile getirmek epey zorlaştı, çünkü ana akım medya kuruluşları böyle perspektifleri yayımlamadığı gibi (çoğu ilerici ya da alternatif medyada veya internette yayımlanıyor), bunları dile getirmek isterik tepkileri ve sansürü göze almak anlamına geliyor. Bush’un dile getirdiği yalnızca iki konumu mümkün kılan ikilikçilik -– her iki tarafa da karşı çıkan ve muhalefetin nasıl bir çerçeveye oturtulacağını sorgulayan bir konumu savunulamaz kılıyor.” (A.g.k., 20) Butler’ın 11 Eylül 2001 sonrasında  ABD’nin tavrı için söylediklerinin bugün Türkiye için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.

Yorum bırakın

Filed under uncategorized

utanç üzerine

Utanç Üzerine Bir Deneme*

Kafka insanlara ellerinde kalan tek iyiliği kullanmayı öğretir: insanın kendini utançtan kurtarması değil, utancı kurtarması.

Giorgio Agamben – Utanç Fikri

Franz Kafka’nın Dava adlı romanı Joseph K’nın sabaha karşı tutuklanmasıyla açılır. Joseph K. uyanır uyanmaz, kendisine tutuklandığı haberini veren bir adamla karşılaşır. Daha sonra yan odada başkaları da olduğunu fark eder. Polis memuru oldukları farz edilen bu adamlar, Joseph K.’nın davranışlarını, eşyalarını, konuşurken seçtiği kelimeleri, ilişki kurduğu insanları, kısacası onunla ilgili her şeyi gerçekliğin sınırlarını zorlarcasına sorgular. Bir karabasan mı yoksa bir şaka mı olduğu belli olmayan bu atmosfer içinde Joseph K., neyle suçlandığını ve onu suçlayanların kimler olduğunu sorar, suç işlemediğini ve ortada bir yanlışlık olduğunu sayıklar. Ancak ne bu adamların nereden geldiği ya da hangi kuruma bağlı olduğu bellidir ne de Joseph K.’nın neyle suçlandığı. K. bir yandan ne olduğu bilinmeyen suçunu inkâr etmeye diğer yandan da kendini suçlu hissetmeye başlar. Onu sorgulayan adamlar da onun suçlu olduğunu kabul etmediği halde tam bir suçlu gibi davrandığını düşünür. Bunun sebebi, Joseph K.’nın suç işlemediği halde suçlu olmasıdır, zira kitapta da belirtildiği üzere, suçsuzluğu ispatlanana kadar herkes suçludur ya da zaten hiç kimse masum değildir. Joseph K. da durduk yere suçluluk hissettiğinden yakınır. Herhangi bir konuda suçlu olmasa bile suçu üzerine almakta ya da ister istemez sürekli özür dilemektedir. Joseph K.’nın suçlu olması için suç işlemesine gerek yoktur çünkü yasanın ve ahlakın ya da tanrının, babanın, rahibin ve hakimin önünde herkes suçludur. Nedenselliğe gerek yoktur çünkü bu noktada otoritenin keyfiyeti söz konusudur.

Tutuklandığı haberini aldığı sabahtan itibaren Joseph K.’nın hayatı bir davaya dönüşür. Bu süreç/dava (der prozess) esnasında Joseph K.’nın bütün deneyimleri ve eylemselliği askıya alınır. K., kendi yaşamından süresiz olarak alıkonmuştur ve sadece kendi için açık olan yasanın kapısında beklemeye koyulur. Ne içeri girer ne de kapının önünden ayrılır. Suçu ya da cezası belli değildir. Yargılanması sürekli ertelendiği için beraat ya da mahkumiyet gibi herhangi bir karar alınmaz. K.’nın davasında aklanmak ya da mahkum edilmek söz konusu bile değildir. Gerçek aklanma çok zordur. Diğer seçenekler de sözde aklanma ve sürüncemede kalmadır. Her iki durumda da kesin özgürlüğe ulaşılmaz ancak sözde aklanmada davadan bir süreliğine kurtulmak mümkündür. Bu sonsuz erteleme süreci iki adamın K.’yı öldürmeye gelmesiyle son bulur. Adamlar önce onu kendini öldürmesi yönlendirmeye çalışır. Ancak K. bu suçu yüklenmez ve onu öldürme sorumluluğunu adamlara bırakır. K. ölmeden önce “Bir köpek gibi!”der ve Kafka devam eder: sanki utanç kendisinden sonra da yaşamalıymışçasına.

Utancın Joseph K.’dan sonra da yaşaması ne anlama gelebilir? Bu utanç Joseph K.’nın hayatı boyunca taşıdığı utanç mıdır yoksa onun hayatını bir dava haline getiren bir düzenlemenin, otoritelerin utancı mıdır? Kafka neden “sanki suçluluk kedisinden sonra da yaşamalıymışçasına” demez? Dava romanı boyunca ilerleyen suçluluk teması kitabın sonunda utanç ve sorumluluğa mı dönüşmüştür? Utancı suçluluktan ayıran nedir? Utanç suçluluğa nazaran dönüştürücü bir potansiyel taşıyor olabilir mi? Joseph K.’nın ölümü onun sonsuz borçtan ve ertelemeden kurtulması anlamına gelmez mi? Sonsuz borç, suç ve inkarın kısır döngüsünden utanç ve sorumluk aracılığıyla çıkmak mümkün müdür? Suçun karşısında konumlandırabileceğimiz masumiyet aynı zamanda mevcut düzenlemelerden kendini soyutlama, ötekinin hayatı üzerindeki sorumluluğunu görmezden gelme ve toplumsallıktan kendini muaf tutma anlamına da gelir mi? Bu noktada suçlu ve masum karşıt ikiliğinden, utancı savuşturmadan, suçluluk hissine ve onun ardından gelen inkara kapılmadan, utancın içinden geçerek, onunla yüzleşerek ve onu anlamaya çalışarak kendimi dönüştürebilir miyim? Utanç-suçluluk yerine utanç-sorumluluk, kayıtsızlığın panzehiri olabilir mi? Utanç üzerinden bir ethos, bir tutum, beraber yaşama etiği şekillenebilir mi?

Belirtmeliyim ki, burada bahsedilen utanç, ahlaki yargılamalar yüzünden ortaya çıkan bir utanç değil etik bir deneyime yön verecek olan utançtır. Yukarıdan aşağıya doğru işleyen ahlaki yargılama, insanı işlemediği suçların suçlusu haline getirir. Etik deneyim ise yukarıdan aşağıya dayatılan bir yargılama değil, tekil bir davranış biçimidir ve fark ortaya koyar. Bu noktada tekil olandan müşterek olana nasıl geçildiği önem kazanır. Bir ortaklık kurmak için kendimi nasıl kullanabilirim? Utancım beni nasıl dönüştürebilir? Utancım hakkında ne bilebilirim? Onunla ne yapabilirim ve bu yaptıklarımdan kendim ve ötekiler adına ne umabilirim? Kendi utancımla yüzleştiğimde, kendimi toplumsal işleyişlerden muaf tutmadığımda, etik sorumluluğumu savuşturmadığımda ve utançtan kurtulmaya çalışamadığımda, utancın içinden geçerek kendi yaramla beraber ötekinin de yarasını görmeyi umabilir miyim? İnsanlığın işlediği kolektif suçlarda sorumluluğumu görebilir miyim? Polisler, avukatlar, hakimler, katipler, memurlar, rahipler, gardiyanlarla dolu bu absürd dünyadan, bu anlamsız bürokrasiden ve yasanın keyfiyetinden kendi payıma düşeni fark edebilir miyim? İnsan olmaktan çıkıp böceğe dönüşme pahasına utancın dönüştürücü etkilerine kendimi açabilir miyim? Yoksa Haneke’nin Caché (Saklı) filmindeki Georges Laurent ya da Ingmar Bergman’ın Skammen (Utanç) flmindeki Jan Rosenberg gibi utancı değil kendimi kurtarmayı mı seçmeliyim?

Agamben, Kafka’nın insanlara kendilerini utançtan kurtarmalarını değil utancı kendilerinden kurtarmayı öğrettiğini söyler. Joseph K.’nın kendi yaşamı yerine utancı kurtarmayı seçmesi bizi nereye götürebilir? Tüm ötekilerin hayatından sorumluluk duymak, onları öldürülebilir, cezalandırılabilir suçlular haline getiren politikaların ve mevcut toplumsallığın oluşumunda kendi payını görmek… İnsanın kendini yaşatması yerine utancı yaşatması bu anlama gelebilir mi? Bu utanç ve sorumluluk bizi bir ortaklığa götürebilir mi? Judith Butler’ın da Kırılgan Hayat’ta aktardığı Levinas etiği uyarınca, öldürülebilir, yaralanabilir veya kırılgan olmanın müşterekliği üzerinden sosyal bir ontoloji ortaya konabilir mi? Utanç ve sorumluluk, suçun, inkarın, adaletin, yargının, cezanın ve sonsuz borcun dünyasını geride bırakmayı mümkün kılabilecek kuvvetler olarak değerlendirilebilir mi? Nietzche’nin terimleriyle düşünürsek, suç ve hınç gibi reaktif (tepkisel) kuvvetler yerine sorumluluk ve utanç aktif (etkin) kuvvetler olarak işleyebilir ve mevcut değerlerin yeniden değerlendirilmesi için kapı açabilir mi?

* Bu denemeyi yazarken üzerine düşündüğüm kaynaklar: Giorgio Agamben’in Gelmekte Olan Ortaklık ve Nesir Fikri adlı kitapları, Gilles Deleuze’ün Kritik ve Klinik kitabından “Utanç ve Kıvanç: T.E. Lawrence” ile “Yargıyı Çözüme Kavuşturmak İçin” adlı yazıları, Friedrich Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki ‘Suç’, ‘Vicdan Rahatsızlığı’ ve Benzeri Şeyler”i konu alan ikinci incelemesi, Judith Butler’ın Kırılgan Hayat: Yasın ve Şiddetin Gücü adlı kitabı, Ingmar Bergman’ın Skammen (Utanç) ve Michael Haneke’nin Caché (Saklı) adlı filmleri, Umut Tümay Arslan’ın Agos gazetesinde yayımlanan “Saklı: Kolektif suç, bireysel sorumluluk” başlıklı yazısı ve Ali Akay ‘ın, 2014 – 2015 güz döneminde, minör politika ve aydınlanma sorusu üzerine verdiği dersler.

Yorum bırakın

Filed under edebiyat

Ulus Baker’in Armağanı

Teorik Bakış’ın Ulus Baker sayısından:

ULUS BAKER’İN ARMAĞANI

Bilgi ışıltılarının ve güzelliğin açısından mübadele bir feda anlamı taşımaz: O daha çok karşılıklı etkileme, hediye alışverişindeki karşılıklılıktır.[1]

Ulus Baker

Armağan mefhumu, Ulus Baker’in “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde” ve “Tarde Sosyolojisi” adlı metinlerinde karşımıza çıkar. Baker, armağanı pazar ekonomisinin ve meta dolaşımının ötesinde konumlandırır. Söz konusu nesne değiş tokuşu olduğunda, verilen nesne, veren kişi ile bağını koparmadan ve “meta fetişizminin tuzağına düşmeden” dolaşımına devam eder.[2] Fikirlerin mübadelesi mevzubahis olduğunda ise verme edimi feragate yol açmaz. Fikir değiş tokuşunda bulunan taraflar aldıkça verir ve verdikçe alırlar. Bu noktada düşünce, başkasına sundukça artan ve karşılıklı çoğaltılan bir armağan niteliği taşır. Feragat gerektirmeyen armağanın paylaştıkça çoğalan karakteri bize, mübadele ilişkisini kazanç ve kayıp ikiliğinin, kıtlık ve birikimin ötesinde düşünmemizi sağlayan araçlar sunar. Kişiler arasında dolaşarak çoğalan armağanın üretimi de mülkiyeti de kolektiftir. Başka bir deyişle armağan, bizi mülkiyet ve mübadele ilişkilerini yeniden değerlendirmeye sevk eden bir fenomen olması açısından önemlidir.

 Amacım, Ulus Baker’in bu yazı için hareket noktası teşkil eden iki metni üzerinden, onun armağana ilişkin yaklaşımını anlamaya çalışmak ve kuramsal referanslarının izini sürmektir. Bunun için öncelikle, Baker’in bu metinlerde Marcel Mauss, Bronislaw Malinowski, Claude Lévi-Strauss gibi antropologların armağana ilişkin teorilerini nasıl ele aldığına ve armağanı ‘teritoryal birlik’ kavramı ile nasıl ilişkilendirdiğine bakılacaktır. Ardından Baker’e göre Gabriel Tarde’ın düşünce dünyasında armağanın nereye tekabül ettiği aktarılacaktır. Son olarak ise, Baker’in en önemli kuramsal referanslarından biri olan Gilles Deleuze’ün Diyaloglar’da bahsettiği pick-up tekniği, feragat gerektirmeyen armağan ilişkisine zemin hazırlayan bir yöntem olarak ele alınacak ve Baker’in de kendi çalışmalarında bu yöntemi kullandığı öne sürülecektir.

Simgesel Değiş Tokuş, Teritoryal Birlik ve Armağan

Ulus Baker, ‘ilkel’ olarak nitelenen ve akrabalık bağları üzerine kurulan toplumlarda, “fayda, değişim, üretim, tüketim gibi kategoriler” yerine “hediye ve hırsızlık kategorilerinin” geçerli olduğunu ifade eder.[3] Armağan ve hırsızlık mekanizmalarının işlediği toplumları anlatmak için Marcel Mauss’un 1924 yılında yayımlanan Essai sur le Don (Armağan Üzerine Denemeler) adlı meşhur çalışmasından yola çıkar. Mauss, armağan değiş tokuşuna dayalı ilişkinin ekonomik, dini, hukuki, ahlaki, ailevi ya da politik kategorilere indirgenemeyeceğini, zira her türlü kurumun armağan ilişkisi içinde mütekabiliyeti olduğunu iddia eder. Mauss, bu sebeple, armağanı “toptan toplumsal fenomen” olarak görür.[4] Armağan alışverişi, yalnızca alıcı ve vericileri ilgilendirmekle kalmaz, bireyleri ve hatta akrabalık ilişkilerini de aşan bir kapsama sahiptir. “Her şeyden önce, karşılıklı olarak yükümlülük altına giren, değiş-tokuş ya da anlaşma yapanlar bireyler değil topluluklardır.”[5] Bu durumda armağan, toplumsallığın bütününü düzenleyen bir mekanizma haline gelir.

Baker, “tüm topluluğu kavrayacak global bir süreç” olarak nitelediği armağan dolaşımına örnek olarak ‘kula’ pratiğini gösterir. Malinowski’nin The Argonauts of Western Pacific (Batı Pasifik’in Argonotları) adlı çalışmasında incelenen kula[6], yüzlerce kilometrelik bir alana yayılmış olan Trobriand adalarındaki toplulukları birbirine bağlayan bir döngüdür. Malinowski, bu değiş tokuş döngüsünü ekonomik mübadeleyle birlikte işleyen dini bir ritüel olarak değerlendirir. Öte yandan, patates ya da incik boncuk değiş tokuşu için aylarca süren çetrefilli yolculuklara ve onca zahmete katlanmanın ‘akıl kârı’ olmadığı da aşikârdır. Öyleyse, kâr, fayda, akılcılık, eşdeğerlilik ya da servet birikimi gibi unsurları gözetmeyen kula pratiğinin ekonomik değişimin ötesinde bir anlamı olmalıdır. Kula pratiğinde geçerli olan değiş tokuş, meta mübadelesi değil, toplumsal bağ kurmaya, arkadaş ve itibar kazanmaya yarayan bir armağan ilişkisidir. Armağan, verilen nesnenin değil veren kişinin değerine dair bir gösterge olarak kabul edilir. Yani mesele, nesnelerin değil insanların değerini ölçmektir.[7] Nesnelerin değeri ise mübadelelere göre değişiklik gösterir, işlev veya kullanımları da değerleri üzerinde belirleyici değildir. Evrensel olarak geçerli bir değer yasası ya da meta mübadelesi devreye girmemiştir. Ulus Baker, kullanım ve değişim değeri kapsamında yer almayan armağan nesnelerinin “toplumbilimsel ve iktisadi kavramları felce uğrattığını”, dolayısıyla bu nesneleri simgesel değiş tokuş süreci içinde ele almanın “yöntemsel açıdan daha doğru” olacağını savunur.[8]

Claude Lévi-Strauss, simgesel değiş tokuşu “bilinçdışına ait dil kuralları aracılığıyla” analiz etmiştir. Baker’e göre, Lévi-Strauss’un analizi “değiş tokuşun simgesel kodlarını saf ama boş formlara” indirgemiştir. Deleuze ve Guattari ise simgesel değiş tokuşu “arzu duyan bir üretici etkinliğin kurallarına uyan hareketli ve yaratıcı bir süreç” olarak tanımlar.[9] Baker de bu tanımlamayı tercih eder. Anti-Oedipus’ta yer alan bu yaklaşım, simgesel değiş tokuşu dilin ya da herhangi bir yapının kuralları uyarınca sabitlemez, mübadele sürecine canlı ve cansız tüm varlıkların ilişkileri içinde dinamizm kazandırır. Bu tarz bir okuma, simgesel değiş tokuş kodlarının içini arzuyla, ilişkisellikle ve yaratıcılıkla doldurur. Bu da demektir ki, ‘ilkel’ olarak addedilen toplumsal mekanizmalar basit ve durağan değildir, aksine hareketlilik ve çeşitlilik arz ederler.

Ulus Baker, armağana dayalı ‘ilkel’ toplumsal düzenlemeyi tarif etmek amacıyla Maurice Godelier, Lewis Mumford, Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin çalışmalarına referansla “ilkel teritoriyal bileşim” ve “mega-makine” gibi kavramları gündeme getirir. Teritoriyal birlik, toplumsal gövdenin ve toprağın bütünlüğünü ifade eder, zira insanları ve yurdu bölüp coğrafi bir organizasyon oluşturan bir devlet mekanizması henüz ortaya çıkmamıştır. Teritoryal birlik, her şeyi içine alan ve bir bütün olarak gören bir “mega-makine”ye benzetilir. İnsanlar, nesneler ve üretici kuvvetler yeryüzünün bütünlüğü içinde yer almaktadır.[10] Bir bütün olarak görülen bu kozmosun parçaları koparılamaz ve meta dolaşımına dâhil edilemez. Kozmosun herhangi bir parçasından, söz gelimi ormanlardan, bir şeyler koparmak hırsızlık sayılır. Bu durumda, bireysel mülkiyeti ya da meta mübadelesini hırsızlık kapsamında değerlendirmek olasıdır. “Değiş tokuştan çok ‘komünal bir mülkleştirme’ söz konusudur.”[11] Bu da demektir ki, mega-makinenin ya da teritoriyal birliğin parçası olan insan, sahiplenen bir özne konumu edinmez. “Birey bedeninin ve organlarının, sözlerinin, emeğinin ürünlerinin ‘sahibi’ değildir.”[12] Toplumsal bütünlüğün parçası sayılan nesneler ölçülebilir ve değiştirilebilir olmadığı gibi insan da değer biçen ve tanımlayan ekonomik bir özne olarak görülmez.

Nesnelerin ‘değiş tokuşuna’ yetenekli kılınan modern birey, bedeninin ve organlarının hatırı sayılır bir ‘özelleştirilmesine’, toplumdan koparılmasına ve meta ilişkilerine koşut kalıplarda yeniden kodlanmasına dayanır: Ruh ve bedenin birliğinde oluşur modern birey.[13]

Modern olmayan bireylerin organları ve nesneleri kolektiviteye devredilmiştir. Piyasa ile özdeşleştirilen bir mübadele anlayışı ise teritoryal birlik içinde yer alamaz. Meta mübadelesinin kurallarına uymayan simgesel değiş tokuşun amacı sosyal bağ yaratmaktır. Sosyal bağın gerçekliği değiş tokuşun simgeselliğini sarsar. Baker için, ilkel teritoryal bileşim söz konusu olduğunda simgesel ve gerçek gibi ayrımlar da tartışmalıdır. Ayrıca mübadelenin tâli durumda olması her şeyin sabit durduğu anlamına gelmez. Nesnelerin mega-makineden kopmadan ve kozmosun bütünlüğünü bozmadan dolaşıma girmesi armağan ile mümkün olur. Armağan aracılığıyla dolaşan nesne, veren ile bağını sürdürür ve onun “onurunu, emeğini, toplumsal mesajını” taşımaya devam eder.[14] Potlaç ve kula gibi harcamaya ve aşırılığa dayanan uygulamalar için temel motivasyonun kâr ya da fayda yerine itibar, şan, onur kaygısı, sorumluluk ya da beklenti olduğu söylenebilir.

Feragat Gerektirmeyen Bağış

Değiş tokuş edilen şey fikir olduğunda ise Ulus Baker, Gabriel Tarde’a başvurur. Gabriel Tarde, fikirlerin ve icatların şahsi mülk olamayacağını savunur. Ekonominin ve hukukun bakış açısından bir kitaba sahip olmak ile bir iğneye sahip olmak aynı şeymiş gibi görünebilir. Ancak kitabın ihtiva ettiği fikirler yaşayan şeylerdir. Bu yüzden bir kitap, değişim ve kullanım değerinin ötesinde, hakikat ve güzellik değerleri taşır.[15] Bir metanın kullanımı ve mübadele hakkı belirli kişilere ait kalabilir, ancak kitaplar ve buluşlar herkese ait olur. Başka bir deyişle, entelektüel yaratım süreci bireyden kaynaklansa da yaratı bir zaman sonra müşterek alana dâhil edilir. Tarde’a göre icat ve fikirlerin yaratıcılarına ait kalmasındansa kolektif mülkiyet tarafından korunmaları önemlidir. Tarde, düşünceyi özel mülkiyeti aşan bir sahiplik anlayışıyla ele alır. Ona göre bir mülk gibi alınıp satılabilen şeye zaten sahip olunamaz. Ancak paylaşınca yoksun bırakmayan ve hediye edildikçe çoğalan şeye gerçekten sahip olunur.[16] Düşünceye de bu şekilde sahip olunabilir çünkü o veren kişiyi fakirleştirmez ve başkasına iletildikçe çoğalır. Düşüncesini armağan eden, verdikçe almaktadır. Bunun nedeni, arzu ve inançların kıtlık teorisine tâbi olmamasıdır. Tarde’ın, “Düşünürken kanaatleri, inançları, seyrederken hayran olduğumuz şaheserleri mi tüketiyoruz?”[17] sorusu bu noktada anlam kazanır. Zira Baker’in de belirttiği üzere, “bilgi ve güzellik tüketimi ne belirgin bir yabancılaşmaya ne de yıkıcı tüketime bağlanmak zorundadır.”[18] Tarde, bilgi ve güzellikleri paylaşmanın kayıp, kıtlık ya da yoksunluğa değil, aksine karşılıklı zenginleşmeye yol açacağını öne sürer. Bu yüzden de fikirler karşılıklı olarak bağışlanmalıdır.[19] Fikir alışverişini ekonominin değil etiğin terimleriyle düşünen Tarde, düşüncenin meta dolaşımına girmemesi gerektiği görüşündedir. Ona göre düşünce, değişimin ve pazar ekonomisinin kuralları uyarınca değil, hırsızlık ve armağan mantığına göre işler. Bir fikir ya çalınabilir ya da armağan edilebilir. Arkaik toplumlarda da aile içinde sır olarak saklanan zehir ve ilaç formülleri ya birinin boşboğazlığı sayesinde yayılır ya da zorla elde edilir. Dilden dile dolaşan ya da çalınan bilgiye, onunla eşdeğerlilik taşıyan herhangi bir şeyle karşılık verilmez. Satış ve mübadele söz konusu değildir.

Baker’in düşünce dünyasında Tarde çizgisinin hatırı sayılır bir etkisi vardır. Emile Durkheim sosyolojisinden farklı olarak Tarde’ın mikro-sosyolojisinde birey ve toplum ayrı kategoriler olarak yer almaz. Tarde için toplum, insanların kendi oluşlarını birbirlerine katıp bulandırmalarından, belli biçimlerdeki eğilimlerin ilişkiselliğinden ve birbirleri üzerinde etkili olan zihin durumlarından oluşmuş bir “doku”dur[20] ve sosyalleşme süreçleri taklit üzerinden gerçekleşir.[21] İnsanlar, tekil var oluşlar (açık monadlar[22]) olarak birbirlerine tesir ederler ve birbirlerini taklit ederler. Taklit, tekrara dayanır ancak her tekrar bir diğerinden mutlaka farklıdır. Taklitler sayesinde fikirler çoğalır, çeşitlenir ve varyasyonlar ortaya çıkar. Tarde’ın deyimiyle “endüstriyel bir ürün, bir mısra, bir formül veya siyasi bir fikir, insanların var olduğu her yerde kendini binlerce, milyonlarca kez kopyalamayı dener”[23], ta ki ‘yeni’ ortaya çıkana kadar. Yeninin ortaya çıkışı için ise yaratı sürecinin başlangıcı sayılan tohum-sermaye gereklidir. Düşünce, tohumun yayılma ve çoğalma özelliklerini taşıdığı için Tarde, Ekonomik Psikoloji adlı kitabında, entelektüel üretimin düşünsel sermayesine “tohum-sermaye” adını verir.[24] Tohum-sermaye, bir başkasına devredilmez onunla ancak paylaşılabilir, böylece herhangi bir kayba yol açmaksızın çoğalır. Tıpkı Ulus Baker’in “Spinoza ve Bahşetme” adlı kısa yazısında bahsettiği “sudûr” gibi. Sudûr “kendinden bir şey eksiltmeyen bir bağış” anlamına gelmektedir.[25] Kendinden bir şey eksiltmeyen bağış, bizi kayıp ve kazanç ikiliğinden ziyade, çoğalma ve yayılma bağlamında düşünmeye davet eder. Tohum-sermayeyi, feragate yol açmayacak şekilde başkalarına sunulabildiği için ‘sudûr’ olarak düşünebiliriz. Bu da demektir ki, düşüncelerimiz, onları kendimize saklamak ya da metaya dönüştürmek yerine başkalarıyla paylaşmayı tercih ettiğimizde elimizden alınmayacak aksine artacaktır. Sudûr, bir başkasına verildiğinde vereni kendinden mahrum bırakmayan armağanın bir ifadesidir.

Pick-up Yöntemi

Gilles Deleuze’ün Diyaloglar’da sözünü ettiği pick-up yöntemini “kendinden bir şey eksiltmeyen bağış”a örnek olarak düşünebiliriz. Pick-up ya da pick-me-up “ben senden aldım sen de gel benden al” demektir ve karşılıklı çalmaya bir davettir. Karşılıklı çalma ya da “ikili kapma” esnasında iki şey birbirine rastlar ve aralarında ne biri ne diğeri olan bir oluş gerçekleşir. Bu tıpkı balarısı ve orkide arasındaki ilişki gibidir. Orkide, balarısı imgesi oluştururken yersizyurtsuzlaşır çünkü bir bitki olduğu halde bir hayvan-oluşa kapılmıştır. Balarısı ise bu imgede kendine yeniden bir yurt edinir. Diğer yandan balarısı, orkidenin polenlerini dağıtırken orkideyi yeniden yerliyurtlulaştırır ancak kendisi bir bitkinin yeniden üretim aygıtı olmuş, bir bitki-oluşa kapılmış ve yersizyurtsuzlaşmıştır.[26] Orkidenin balarısının cinsel organı olmasının sebebi onun görünümünü taklit etmesi olarak açıklanabilir. Ancak bu karşılaşmada benzerliği ve taklidi aşan bir durum vardır. Biri hayvan diğeri bitki olan bu iki heterojen organizasyon, karşılaşma sürecinde hayvan-oluş ve bitki-oluş içine girerler ve kendileri olmaktan çıkarlar ama ötekine de dönüşmezler. Karşılaşma ikisinin oluşlarını da ayrı yönlerde farklılaştırmıştır. “Orkidenin balarısı-oluşu, balarısının da orkide-oluşu ikili bir kapmanın oluşudur.”[27] Deleuze, bu ikili kapmanın, iki varlığın “paralel olmayan (a-paralel) bir evrimi” olduğunu söyler. Birbirleriyle ilgisiz iki varlık karşılaştıkları noktada aracısız bir bağlantı kurmuşlar ve birbirilerinden çalmışlardır. İkisinin çaldığı şeyler aynı olmadığından evrimleri aynı yönde gerçekleşmez. Her biri ötekinden farklı bir şey kapmıştır. Böyle bir kapma için birinin diğerini içererek aşması, diğerine dönüşmesi, baskın çıkması ya da onu ikna etmesi gerekmez. İkili kapma, ne diyalektik bir ilişkidir ne de kişilerin beraber ya da karşılıklı kurdukları bir ilişkidir. “Pick-up veya ikili hırsızlık, paralel olmayan evrim, kişiler arasında değil, düşünceler arasında yapılır.”[28] Düşünceler arasında gerçekleşen hırsızlık esnasında, varlıkları oluşturan çizgiler yersizyurtsuzlaştırır ve ikisinde de bulunmayan çizgilerin “blok” halinde oluşmasına yol açar. Kimden geldiği ve nereye gideceği bilinmeyen çizgilerin oluşturduğu bu “blok” yeni bir fikirdir. Pick-up yöntemi de zaten doğru ya da gerçek fikri aramak yerine yeni bir fikri aramaktır. “Ama, genelde, bu başka fikri tek başına bulmak imkânı yoktur, bir rastlantı gerekir veya birinin bu yeni fikri size vermesi lâzımdır.”[29]

Deleuze, “bütün oluş hikâyelerini”, “parallelik-dışı evrimi” ve “düşünce hırsızlığını” Félix Guattari ile yaşadığını, “Félix’i çaldım ve ümit ederim ki o da benim yaptığımı yapmıştır.” diyerek ifade eder.[30] İki farklı oluş arasında cereyan eden müzakereler ile düşünce çeşitlenir ve dallanıp budaklanır. Biri diğerinden düşünceyi koparıp almaz ya da kesintiye uğratmaz. Farklı ritimlerde ve farklı çizgilerle oluşan düşünce sürekli olarak artar. Böylece  “anlatımın kolektif düzenlemeleri” (collective assemblages of enunciation) meydana gelir.[31] Deleuze, zamanın içinde gezinerek kendinden önceki filozoflarla kolektif düzenlemelere girişir ve bir müellif-özne konumu edinmek yerine başka filozofların kendisi aracılığıyla konuşmalarına izin verir. Bu nedenle, onun aracılığıyla konuşan filozofların sesleri ile Deleuze’ün sesini birbirinden ayırt etmek zorlaşır. “Kendisinden çalınacağı ölçüde o da başkalarından çalar. Yani; ürettiği ve yarattığı kadar başkalarının fikirlerini bir yerlere doğru götürebilir; hiçten bir yaratı yapmak olanaksızdır.”[32] Yaratı, ikili kapmalarla, karşılıklı etkilenmelerle ve hediye edilen düşüncelerle mümkün hâle gelir. Deleuze gibi Ulus Baker de filozoflarla dostluk kurmuş, onlarla tarih-dışı sohbetler yapmış ve onlardan aldığı armağanları çoğaltarak başkalarına yaymıştır. Baker, yazılarında videoyu da felsefe gibi kolektif olarak düzenlenen bir anlatım olarak aktarır. Kolektif sinema, yalnızca imajların kolektif olarak üretilmesi anlamına gelmez aynı zamanda onların “karşılıklı-demokratikleştirilmesini” de gerektirir.[33] Bu da demektir ki kolektif olarak üretilen imajlar kolektiviteye ait kalmalı, alınıp satılabilir metalara dönüşmek yerine herkes için erişilebilirliklerini ve her yerde yayılabilirliklerini sürdürebilmelidirler. Bu anlamda Dziga Vertov’un kinoki hareketine yakın duran Baker, Angela Melitopoulos’un önayak olduğu Timescapes (Zamanmanzaraları) adlı kolektif montaj projesinde yer almıştır. Anlatımın kolektif düzenlemesine ve pick-up yöntemine örnek teşkil eden Timescapes projesi, doğrusal-olmayan montaj tekniğiyle tekil deneyimlerin birbirine bağlandığı sosyal bir ağ oluşturur.[34] Baker’in de aralarında bulunduğu 6 kişinin göç üzerine kayda aldıkları imajların bir araya getirildiği bu ağ, düşüncenin kolektif üretimi ve yayılımı konusunda yol gösterici niteliktedir.

Kaynakça

Akay, Ali (1996) “Giriş”, Toplumbilim Gilles Deleuze Özel Sayısı, 5, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Baker, Ulus (2011), “Kolektif Sinema”, Beyin Ekran, Der. Ege Berensel, Birikim Yayınları, İstanbul.

Baker, Ulus (2011), “Spinoza ve Bahşetme”, Yüzeybilim-Fragmanlar, Der. Ege Berensel, Birikim Yayınları, İstanbul.

Baker, Ulus (2011) “Tarde Sosyolojisi”, Yüzeybilim-Fragmanlar, Der. Ege Berensel, Birikim Yayınları, İstanbul.

Baker, Ulus (2012) “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”, Dolaylı Eylem, Der. Ege Berensel, Birikim Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles; Parnet, Claire (1990) Diyaloglar, Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles; Guattari, Félix (2005) A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, Çev. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis.

Deleuze, Gilles; Guattari, Félix (2012) Anti-Ödipus Kapitalizm ve Şizofreni 1, Çev. F. Ege, H. Erdoğan ve M. Yiğitalp, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Ankara.

Mauss, Marcel (2006) “Bağış (Hediye) Üzerine Bir Deneme: Arkaik Toplumlarda Mübadele Biçimi ve Nedenleri”, Sosyoloji ve Antropoloji, Çev. Özcan Doğan, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Melitopoulos, Angela (2006) “Timescapes”, B-Zone: Becoming Europe and Beyond, Actar, Berlin.

Tarde, Gabriel (2004), Ekonomik Psikoloji I, Çev. Özcan Doğan, Öteki Yayınları, Ankara.

Tarde, Gabriel (2013), Monadoloji ve Sosyoloji, Çev. Özcan Doğan, Minör Yayınları, İstanbul.

* Bu yazı “Çağdaş Paylaşım Kültürü ve Armağan” adlı yüksek lisans tezinden derlenmiştir. Katkılarından ötürü Sibel Yardımcı’ya, Ali Akay’a ve Ege Berensel’e teşekkür ederim.

[1] Ulus Baker, “Tarde Sosyolojisi”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 153.

[2] Ulus Baker, “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 150.

[3] Ulus Baker, “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 146.

[4] Total social fact ifadesinin Baker’in, “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”,  adlı makalesinde kullanmayı tercih ettiği çevirisi “toptan toplumsal fenomen”dir. Marcel Mauss’un “Bağış (Hediye) Üzerine Bir Deneme: Arkaik Toplumlarda Mübadele Biçimi ve Nedenleri” adlı makalesinin Türkçe çevirisinde ise “toplam sosyal olgu” olarak geçer.

[5] Marcel Mauss, “Bağış (Hediye) Üzerine Bir Deneme: Arkaik Toplumlarda Mübadele Biçimi ve Nedenleri”, Sosyoloji ve Antropoloji, 209.

[6] Kula, çember anlamına gelmektedir.

[7] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes (Hint Avrupa Kurumlarının Kelime Hazinesi) adlı çalışmasında değer kavramının etimolojik köken itibariyle insanın değerine gönderme yaptığını yazar. Georg Simmel’in Paranın Felsefesi adlı kitabında geçen wergild (kan bedeli, bir mahkum için istenen fidye ya da kefaret) de insan yaşamına ya da ölümüne karşılık ödenen değere atıf yapmaktadır.

[8] Ulus Baker, “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 144.

[9] A.g.m.,  145.

[10] G. Deleuze – F. Guattari, Anti-Ödipus Kapitalizm ve Şizofreni 1, 196.

[11] Ulus Baker, “Kullanım ve Değişim Değerinin Ötesinde”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 149.

[12] A.g.m., 149.

[13] A.g.m., 149.

[14] A.g.m., 150.

[15] Gabriel Tarde, Ekonomik Psikoloji 1, 62.

[16] Benzer bir sahiplik anlayışına Ursula LeGuin’in Mülksüzler romanında da rastlarız: “Hiçbir şeyiniz yok. Hiçbir şeye sahip değilsiniz. Hiçbir şey sizin malınız değil. Özgürsünüz. Sahip olduğunuz tek şey ne olduğunuz ve ne verdiğinizdir.” Ursula LeGuin, Mülksüzler, Metis Yayınları, İstanbul, 268.

[17] Bu alıntı Tarde’ın Ekonomik Psikoloji adlı kitabında şöyle yer alır: “İnançları onları düşünerek ve hayran olduğumuz başyapıtları onlara bakarak tüketir miyiz?”Gabriel TARDE, Ekonomik Psikoloji I, Çev. Özcan Doğan, 83. Bu yazıda Ulus Baker’in “Tarde Sosyolojisi” metnindeki çevirisi kullanılmıştır.

[18] Ulus Baker, “Tarde Sosyolojisi”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 153.

[19] Gabriel Tarde, Ekonomik Psikoloji 1, 74.

[20] A.g.k., 8.

[21] Tarde’ın “taklit (imitasyon)” kavramı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Gabriel Tarde (1903), Laws of Imitation, Çev. Elsie Clews Parsons, The Mershon Company Press, New York.

[22] Leibniz’in monadlarından farklı olarak Tarde’ın monadları açıktır. Leibniz monadı, “bütün bir evrenin özel bir açıyla kendini indirgediği karanlık bir oda” olarak tahayyül eder. Kapısız penceresiz bu oda kendinde bir evrendir ve “önceden-kurulu bir uyum” içindedir. Tarde ise monadları “birbirlerine dışsal olmak yerine karşılıklı olarak birbirlerine karışan açık monadlar” olarak yeniden tasarlar. Gabriel Tarde, Monadoloji ve Sosyoloji, 52.

[23] Gabriel Tarde, Social Laws: An Outline of Sociology, 43.  Tarde’ın Social Laws (Toplumsalın Yasaları) adlı kitabında bulunan bu ifadenin Türkçe çevirisi Tesmeralsekdiz’in Gabriel Tarde sayısında yer alan Bruno Latour makalesinden alınmıştır. Çev. Fırat Berksun, Emre Koyuncu, P. Burcu Yalım.

[24] Gabriel Tarde, Ekonomik Psikoloji I, 348.

[25] Ulus Baker, “Spinoza ve Bahşetme”, Yüzeybilim-Fragmanlar, 68.

[26] G. Deleuze – F. Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, 10.

[27] G. Deleuze – C. Parnet, Diyaloglar, 16.

[28] A.g.k., 35.

[29] A.g.k., 25.

[30] A.g.k., 33.

[31] G. Deleuze – F. Guattari, A Thousand Plateaus Capitalism and Schizophrenia, 4.

[32] Ali Akay, “Giriş”, Toplumbilim Gilles Deleuze Özel Sayısı, 9.

[33] Ulus Baker, “Kolektif Sinema”, Beyin Ekran, 239.

[34] Angela Melitopoulos, “Timescapes”, B-Zone: Becoming Europe and Beyond, 141.

Yorum bırakın

Filed under armağan

“Şatila’da Dört Saat” – Jean Genet

Şatila’da Dört Saat
Jean Genet

“Şatila’da ve Sabra’da, yahudi olmayanlar, yahudi olmayanları katletti; bundan bize ne?” Menahem Begin (İsrail Meclisi’nde)

Filistinli direnişçilerin Ürdün’deki Cereş ile Ajlun dağlarında geçirdiği altı ayı, özellikle de bu altı ayın ilk haftalarını, hiç kimse sözcüklere dökemez; hiçbir yazı o günleri anlatamaz. Olayların kronolojik listesini çıkaranlar oldu, FKÖ’nün başarıları ile başarısızlıklarını kaleme alanlar da oldu. Havanın nasıl olduğu, gökyüzünün, toprağın ve ağaçların aldığı farklı renkler betimlenebilir; ama hafif baş dönmelerini, tozlu patikalardaki yumuşak ve sessiz adımları, gözlerdeki parıltıyı, direnişçilerin hem arkadaşlarıyla hem de liderleriyle kurdukları ilişkinin saydamlığını yazıya yansıtmak mümkün değil. Ağaçların altındaki herkes ve her şey karşılarındaki bu yeni hayattan büyülenmişti, herkesin heyecandan içi titriyor, herkes gülümsüyordu; bu tatlı heyecanın ardında dudakları kıpırdamadan dua eden biri gibi korunmaya alınmış, gizli tutulan, herkesten saklanan, hep aynı yoğunlukta hissedilen garip bir duygu vardı. Her şey herkesindi. Herkes tek başınaydı. Belki de değildi. Herkes şaşkınlık içinde gülümsüyordu. Siyasi bir karar doğrultusunda çekildikleri Ürdün sınırları içindeki bu bölge, Suriye sınırından Salt’a uzanıyordu; bir ucundan Ürdün nehri akıyor, öteki ucunda Cereş-İrbid yolu göze çarpıyordu. Yaklaşık altmış kilometre boyunca uzanan bölgenin yirmi kilometrelik bir iç alanı vardı; burası meşe ağaçlarıyla kaplı, bitki örtüsü açısından fakir, küçük Ürdün köylerinin bulunduğu dağlık bir alandı. Direnişçiler, ağaçların altında kamufle edilmiş çadırlarda bir nişancı bölüğü ile hafif ve yarı hafif silahların yer aldığı bir birim oluşturmuşlardı. Ürdün’den gelebilecek saldırılarda kullanılmak üzere bir top, alana yerleştirilmişti; genç askerler, silahlarının bakımını yapıyor, onları temizlemek için söküyor, önce temizleyip sonra yağlıyor ve hızla tekrar takıyorlardı. İçlerinden bazıları silahlarını gözleri bağlı söküp takıyordu; gece çarpışmalarında silahlarını çabuk ve hatasız söküp takmak için bu çalışmayı yapıyorlardı. Askerlerin her biri silahı ile büyülü bir aşk yaşıyordu.
Askerler, ergenliğe geçer geçmez evlerinden ayrılıp direnişçi saflarına katıldıkları için tüfeği, güçlü erkekliğin simgesi ve var olmalarının en önemli koşulu olarak görüyorlardı. Kamp bölgesinde yüzlerdeki ciddiyet yerini zaman içinde gülümsemeye bırakıyordu.
Direnişçiler, tüfekleriyle uğraşmadıkları zaman çay içip, liderlerini, Filistinli ve başka uyruklu zenginleri eleştiriyor, İsrail’e hakaret ediyorlardı. Fakat konu her zaman dönüp dolaşıp başlattıkları ve zafer kazanarak tamamlayacakları devrime geliyordu, en çok devrimden konuşuyorlardı.
“Filistinli” sözcüğünün bir makalenin başlığında, içinde ya da bir el ilanında geçtiğini gördüğümde, aklıma hemen belli bir yerde (Ürdün’de), belli bir zaman diliminde (1970 yılının ekim, kasım aralık, ayları ve 1971’in ocak, şubat, mart, nisan ayları) yaşamış olan direnişçiler geliyor; çünkü ben Filistin Devrimi’ni orada ve o dönemde tanıdım.
Orada yaşanan olağanüstü günler ve var olma mutluluğunun verdiği güç, yaşamdaki güzelliğin ta kendisidir.
O günlerin üzerinden on yıl geçti; bu arada onlarla ilgili hiçbir şey duymadım, bir tek direnişçilerin Lübnan’da olduğunu biliyordum. Batı basını, Filistin halkından saygısızca hatta küçümseme ile söz ediyordu. Sonra birden Batı Beyrut.

Fotoğraflar iki boyutludur, televizyon ekranı da öyledir; ikisinin üzerinde de yürüyemezsiniz. Yürürken üzerlerinden atladığım, sokağı bir uçtan bir uca kaplayan, ayaklarını bir duvara dayayıp, başını öteki duvara yaslamış, yere çömelmiş ya da yay gibi kıvrılmış siyah ve şiş cesetlerin hepsi Filistinli ve Lübnanlıydı. Sağ kalan halk gibi benim için de Şatila’ya, Sabra’ya gitmek, birdirbir oynamaya benziyordu. Daracık sokaklar bazen bir çocuk cesedi yüzünden kapanıyor; sokaklar o kadar küçük ve dar, ölüler de o kadar çok ki. Sokakların kokusu herhalde yaşlılara tanıdık geliyordur; ben rahatsız olmadım kokudan. Çok sinek vardı. Bir cesedin kafasındaki mendili ya da Arap gazetesini kaldırdığımda, birden havalanıyorlardı. Onları rahatsız ettiğim için sinirlenip sürü halinde elime konup beslenecek bir şeyler arıyorlardı. İlk gördüğüm ceset, elli ya da altmış yaşlarında bir adamın cesediydi. Beyaz saçlarını görmek mümkün değildi; çünkü kafası yarılmıştı (bir balta ile yarılmışa benziyordu). Beyninin kararmış bir parçası yerde, başının yanında duruyordu. Siyah, pıhtılaşmış bir kan gölünün üzerinde yatıyordu adamın ölü bedeni. Kemeri iliklenmemişti, pantolonunun tek bir düğmesi kapalıydı. Çıplak bacaklarının ve ayaklarının bazı yerleri kara, bazıları koyu mavi, bazıları da mordu; belki de gece ya da gün doğarken hiç beklemediği bir anda öldürülmüştü. Kaçarken mi öldürülmüştü? Kuveyt Konsolosluğu’nun karşısındaki Şatila Kampı’nın giriş kapısının hemen sağındaki küçücük bir sokakta yatıyordu. Çarşamba günü öğleden sonra Kuveyt Konsolosluğu’nu işgal eden İsrailli askerler ve subaylar, Şatila katliamı sırasında hiçbir şey duymadıklarını, kuşku uyandıracak hiçbir şey görmediklerini iddia etmişlerdi. O zaman herhalde katliam ancak fısıltıların duyulabildiği derin bir sessizlik içinde yapıldı.
Fotoğraf ne sineklerin vızıltısını, ne de ölümün beyaz, ağır kokusunu duyurabilir. Bir cesedin yanından öbürüne atlayarak nasıl yürüdüğünüzü de göstermez. Bir cesede dikkatle bakarsanız garip bir şeyi fark edersiniz: Cesetteki hayat eksikliği, gözünüzde cesedi yok eder, daha doğrusu onun hızla yok olma yolunda ilerlediğini gösterir size. Ne kadar yakınına giderseniz gidin ona dokunamayacağınızı düşünürsünüz. Ona bakarken böyle hissedersiniz. Ama yanına eğilip bir kolunu ya da bir parmağını oynattığınızda ceset birden tekrar varlık kazanır, canlanır; neredeyse arkadaşça bir ifade kaplar yüzünü.
Aşk ve ölüm. Bu sözcüklerden birini yazdığınızda, öteki onun yanına çok yakışır. Aşkın ve ölümün müstehcenliğini algılamak için Şatila’ya gitmem gerekiyormuş. Aşk ve ölüm anında bedenlerin saklayacak hiçbir şeyleri yoktur; duruşları, bükülüşleri, hareketleri, işaretleri, sessizlikleri hem bu dünyaya hem de öteki dünyaya aittir. Otuz ile otuz beş yaşları arasındaki bir adam yerde yüzükoyun yatıyordu. İnsan vücudu şeklindeki bir sidik torbasını andıran ceset, güneşin altında şişmiş ve gerilmişti; pantolonu her an patlayacakmış, kalçası ya da baldırları ortaya çıkacakmış gibi görünüyordu. Yüzünün açıkta kalan çok küçük bir kısmı mor ve siyahtı. Dizinin biraz üzerinde, tam oradan yırtılmış kumaşın altında bir yara görünüyordu. Bir süngü mü, bir bıçak mı, yoksa bir hançer mi açmıştı o yarayı? Yaranın üzeri ve çevresi sinek doluydu. Simsiyah kafası bir karpuzdan daha büyüktü. Adını sordum, Müslümandı.

Kim bu?
Bir Filistinli, diye kırk yaşında bir adam Fransızca yanıtladı sorumu. Bakın ne yapmışlar ona!

Cesedin ayaklarını ve bacaklarının bir kısmını kaplayan örtüyü çekti. Baldırları çıplak, şiş ve karaydı. Bağcıkları çözülmüş, siyah botlarının içindeki ayakları bileklerinden çok sert ve kalın bir iple bağlanmıştı (ipin ne kadar sert olduğu bıraktığı izlerden anlaşılıyordu). Yaklaşık üç metre uzunluğundaki ipi Bayan S. (Amerikalı) fotoğrafını çekebilsin diye biraz yana ittim. Kırk yaşındaki adama cesedin yüzüne bakıp bakamayacağımı sordum.

İsterseniz bakın, ama bunu kendiniz yapın.
Kafasını çevirmeme yardım eder misiniz?
Hayır.
Bu ipin ucundan tutup onu sokaklarda sürüklediler mi?
Bilmiyorum, bayım.
Kim bağladı onu böyle?
Bilmiyorum, bayım.
Komutan Haddad’ın adamları mı?
Bilmiyorum.
İsrailliler mi?
Bilmiyorum.
Kataebler mi?
Bilmiyorum.
Onu tanıyor muydunuz?
Evet.
Ölürken yanında mıydınız?
Evet.
Kim öldürdü onu?
Bilmiyorum.

Beni ve cesedi orada bırakıp elinden geldiğince hızlı yürüyerek ayrıldı. Biraz uzaklaştıktan sonra dönüp bana baktı ve bir yan sokağa sapıp gözden kayboldu.
Şimdi hangi sokağa girmeliydim? Elli yaşlarında adamlar, yirmi yaşlarında gençler, yaşlı Arap kadınları kolumdan tutup beni farklı yönlere çekiştiriyorlardı. Sanki her bir kolunda yüzlerce ölü olan, bir rüzgârgülüne kapılmıştım.
Şu sözleri, neden yazımın bu bölümünü seçtiğimi bilmeden eklemek istiyorum: “Fransızlar yavan bir deyim olan, “pis iş” sözcüğünü sık sık kullanırlar. İsrail ordusu “pis işlerini” nasıl Kataeblere ya da Haddad yanlılarına yaptırdıysa, İşçi Partisi de “pis işlerini” Likoud, Begin, Sharon ile Shamir’e yaptırdılar.” 19 Eylül Pazar sabahı hâlâ Beyrut’ta olan, Filistinli gazeteci R.’nin sözleriydi bunlar.
İşkence görmüş bütün bu kurbanların arasındayken, onların yanındayken zihnimde “görülmesi mümkün olmayan biri” var: İşkenceci nasıl biriydi? Kimdi o? Onu hem görüyorum, hem göremiyorum. Tam görüyorum dediğimde gözlerimi oymaya başlıyor, hiçbir şey göremiyorum. Bu işkencecinin görüntüsünü, ancak güneşin ve sinek bulutlarının saldırısı altında eriyen ölülerin duruşları, bacaklarının ve kollarının bükülüşleri ve tuhaf hareketleri çizebilir.
Lübnan’da iki tarafın da girmediği bölgeyi koruyan yabancı güçler, gitmeleri gereken resmi tarihten yirmi dört ya da otuz altı saat önce, Beşir Gamayel’in öldürülmesinden tam bir gün önce sanki kaçıyormuş gibi arkalarına bakmadan ülkelerine döndüler. İtalyanlar, Lübnan’a iki gün gecikmeli olarak gemiyle gelip Hercules uçaklarıyla buradan ayrıldılar;  ani*Amerikalı denizciler, Fransız paraşütçüler ve İtalyan bersaglieri bir şekilde bölgeyi terk etti. Bu durumda Filistinlilerin şu düşünceye kapılmaları mantıksız mıdır? “Amerikalılar, Fransızlar ve İtalyanlar, Kataeblerin üssünün bombalanmasına karışmış görünmemek için hızla Lübnan’dan ayrıldılar.”
Çok çabuk ve erken terk ettiler Lübnan’ı. İsrail kendisiyle sık sık övünüyor; çarpışmalardaki başarısıyla, ayrıntılı ön hazırlıklarıyla, koşulları kendi lehine çevirmesiyle ve kendi lehine olacak koşulları bizzat yaratmasıyla sürekli övünüyor. Duruma göz atalım: FKÖ, zafer kazandığı Beyrut’tan eskort gemilerin eşliğindeki Yunan bandıralı bir gemiyle ayrılıyor. Beşir, elinden geldiği kadar saklanarak İsrail’de Begin’i ziyaret ediyor. Üç ordu (Amerikan, Fransız ve İtalyan askerleri) korudukları bölgeden Pazartesi ayrılıyorlar. Salı günü Beşir , Çarşamba sabahı Batı Beyrut’a geliyor. Beşir’in*öldürülüyor. Tsahal cenaze töreninin yapıldığı günün sabahında İsrail askerleri limandan geliyormuş gibi Beyrut’a giriyorlar. Sekizinci kattaki evimin penceresinden dürbünle baktığımda onları tek sıra halinde, birbirinin peşi sıra yürürken görüyorum. Hiçbir şey olmamasına şaşırıyorum; çünkü uzağa nişan alabilen iyi bir tüfekle hepsi öldürülebilirdi. Vahşetleri kendilerinden önce gelmişti kente.
Arkalarından da tanklar geliyor. Onların arkasında da cipler.
Bu uzun sabah yürüyüşünden yorgun düşen İsrailli askerler, Fransız Konsolosluğu’nun yanında duruyorlar. Önlerine geçen tanklar, doğrudan Hamra’ya giriyorlar. Askerler aralarında on metre bırakarak kaldırıma oturuyorlar; tüfekleri önlerinde, sırtları Konsolosluk’un duvarına dayalı. Uzun gövdeleri ile iki bacak eklenmiş boa yılanları gibi görünüyorlar gözüme.
Lübnanlı bir yazar bana şöyle dedi: “İsrail, Amerikalı temsilci Habib’e Batı Beyrut’a ayak basmayacağına ve özellikle Filistin kamplarındaki sivil halkın haklarına saygısızlık etmeyeceğine söz vermişti. Reagan’ın aynı sözü verdiği mektup hâlâ Arafat’ın elindedir. Habib büyük olasılıkla Arafat’a İsrail’deki dokuz bin tutuklunun salıverileceğine dair bir söz vermişti. Perşembe günü Şatila ve Sabra katliamları başladı. İsrail, kamplara düzen getirirken ortalığı “kan gölüne” çevirmekten kaçınacağını söylemişti. Ama her taraf birden “kan gölüne” döndü.”
Başka bir Lübnanlı da şunları söyledi: “İsrail, her türlü suçlamadan kendisini kolayca aklayacak. Avrupa’daki gazetelerde çıkan yazılarda daha şimdiden İsrail’in suçsuzluğundan söz ediliyor. Avrupalı gazetecilerden hiçbiri Şatila’da Perşembeyi Cumaya, Cumayı da Cumartesiye bağlayan gecelerde İbranice konuşulduğunu yazmayacaktır.”
Şatila’da cesetlerin üzerinden atlamadan yürümek mümkün değildi; her bir karesinde başka bir zorlukla karşılaşılan acı dolu bir kızmabirader oyunu oynuyor gibiydi insan. Oyunun sonunda ise Şatila ve Sabra topraklarının üzerinden grayderler geçiyor ve ortaya dümdüz bir mezarlık çıkıyordu. Birden Filistinli kadını gördüm, bir mucize gibi karşıma çıkmıştı. Saçları gri olduğuna göre yaşlı olmalıydı. Sırtüstü yatıyordu; molozların, tuğlaların, erimiş demir parçalarının üzerine öylece atılmış gibiydi. Bileklerini birbirine bağlayan, ip ve kumaştan yapılmış, örgü şeklinde, garip bağı görünce şaşırdım; sanki çarmıha geriyorlarmış gibi önce kollarını yukarıya kaldırmışlar, sonra bileklerini bağlamışlardı. Siyah ve şiş yüzü gökyüzüne bakıyordu; sineklerden kapkara olmuş ağzındaki dişler beyaz görünüyordu. Mimiksiz yüzünü buruşturmuş gibiydi, ama gülümsüyormuş gibi de görünüyordu, kesintisiz ve sessiz bir çığlık dudaklarından dökülüyormuş gibi bir hali de vardı. Siyah yün çoraplar vardı bacaklarında; pembe ve gri çiçekli elbisesini ya yukarı doğru çekmişlerdi ya da elbise çok kısaydı. Şişmiş, siyah baldırlarında mor ve eflatun yanakları ile uyum içinde mor lekeler vardı. Bunlar yara izleri miydi, yoksa güneşin altında çürümenin bedendeki doğal tahribatı mıydı?

Ona dipçikle mi vurdular?
Bakın bayım, ellerine bakın!
Ellerini fark etmemiştim. Elleri açık duruyordu ve on parmağı da kesilmişti, sanıyorum bir bahçe makasıyla. Makası bulduklarına büyük olasılıkla çok sevinen askerler, kadının parmaklarını şımarık çocuklar gibi gülüp bağıra çağıra şarkı söyleyerek kesmişlerdir.
Bakın, bayım!
Parmakların uçları, eklemleri ve tırnaklarıyla beraber yerde, tozun içindeydiler. Son derece doğal ve sıradan bir şey yapıyormuş gibi abartısız bir yüz ifadesi ile ölülerin uğradığı işkencenin izlerini bana gösteren genç adam, Filistinli kadının yüzünü ve ellerini bir kumaş parçası ile yavaşça örttü. Pürtüklü bir kartonu da bacaklarının üzerine koydu. Kadına baktığımda artık yalnızca üzerinde sineklerin uçuştuğu, pembe ve gri bir kumaş yığını görüyordum.
Üç genç adam beni bir sokağa götürdüler.
Siz içeri girin bayım, biz sizi dışarıda bekleyeceğiz.
Yıkılmış iki katlı bir evin ayakta kalan odalarından birine girdim. Huzurlu, insanı içeri çağıran, neredeyse mutluluk dolu diyebileceğim sıcak bir havası vardı odanın. Bir zamanlar insanların yaşadığı bir evin sıcak havasını şimdi o evden kalanlar yaşatıyordu. Yıkık duvarlarından birinin köşesini bürümüş yosun; ilk gördüğümde koltuk olduklarını düşündüğüm, sonra üçlü bir araba koltuğu (büyük olasılıkla eski püskü bir Mercedes’ten çıkartılmış) olduğunu anladığım üç büyük minder; bir kanepe ve üzerinde değişik çiçek desenleri olan, parlak renkli bir kumaş ile kaplı yastıklar; artık sesi duyulmayan küçük bir radyo ve mumları söndürülmüş iki büyük şamdan odanın bir zamanlar yaşanan bir mekân olduğunu gösteriyordu. Yerde boş mermi kovanlarından dokunmuş bir halı olmasına rağmen odada huzurlu bir hava vardı. Birden sanki cereyan yapmış gibi hızla kapı kapandı. Mermi kovanlarının üzerine basıp öbür odaya açılan kapının önüne geldim, kapıyı açmak için zorlamam gerekti. Kapıya bir bot sıkışmıştı; yüzükoyun yatan iki erkek cesedinin yanında sırtüstü yatan bir cesedin topuğu sıkışmıştı. Buradaki üç ceset de yine mermi kovanlarından dokunmuş başka bir halının üzerinde yatıyordu. Kovanlara basınca birkaç kez ayağım kaydı, az kalsın düşüyordum. Bu odanın arkasında başka bir kapı daha vardı. Bu kapının kolu yoktu, kilitli de değildi. Ölülerin üzerinden çukurların üstünden zıplar gibi atlayarak geçtim. Girdiğim bu üçüncü odada bir yatağın üzerinde üst üste yatan dört ceset vardı. Sanki her biri altındakini korumak için yatağa kapaklanmış ya da erotik bir sahne yaşamak için bu pozisyonu almıştı. Birbirine kalkan olan bu cesetlerden yayılan keskin, ama kötü olmayan bir koku odayı kaplamıştı. Artık kokuların ve sineklerin bana alıştığını düşünmeye başladım. Bu yıkıntıları kaplayan huzurlu havayı bozmuyordum.
Perşembe, Cuma ve Cumartesi geceleri kimse onları ziyaret etmedi herhalde, diye düşündüm.
Ama içimden bir ses benden önce birinin buraya girip ölüleri gördüğünü söylüyordu. Üç genç, beni evin bayağı uzağında bekliyorlardı, ağızlarını ve burunlarını mendille kapatmışlardı. Tam evden çıkarken tuhaf bir düşünce kapladı zihnimi ve gülümsemeye başladım. Bu kadar ölüye tabut yapacak sayıda marangoz ve tahtanın bulunamayacağını düşündüm. Neden tabut içinde gömüleceklerini düşünmüştüm ki? Ölü kadın ve erkekler Müslümanlardı; Müslümanlar kefen bezine sarılıp gömülürlerdi. Bu kadar çok sayıda ölü için kaç metre kefen bezi gerekecekti? Arkalarından kaç saat dua edilecekti? Birden burada duyulması gereken dua seslerinin eksikliğini hissettim.
Gelin bayım buraya, çabuk gelin!
Kapıldığım bu bir anlık tuhaf düşüncelerin etkisiyle adımlarımın hızlandığını söylemeliyim. Böyle tuhaf şeyler düşünmemde dün Filistinli bir kadın arkadaşımın söylediklerinin de payı var:
Anahtarlarımı (evinin anahtarlarından mı yoksa arabasının anahtarından mı söz ettiğini sormadım, “anahtarlarımı” dediğini anımsıyorum yalnızca) getirmelerini bekliyordum. O sırada yaşlı bir adam koşarak geçti. Nereye gittiğini sordum ona. Mezarcı olduğunu, mezarlığın bombalandığını ve onun için yardım aramaya gittiğini söyledi. Ölülerin kemikleri havada uçuşuyormuş. Yaşlı adam koşarken “Kemikleri toplamak için yardıma ihtiyacım var” dedi.
Bunu anlatan arkadaşım sanıyorum Hıristiyandı. Başka şeyler de anlattı bana:
Hava bombasının iki yüz elli kişiyi öldürdüğü gün bir sandık bulduk. Ortodoks Kilisesi’nin mezarlığında büyük bir çukur kazmışlardı. Sandığı cesetlerle doldurup o çukura boşaltıyorduk. Bombalar tepemizde patlarken toplayabildiğimiz cesetleri ve kopmuş organları elimizdeki sandığa dolduruyor, sonra gidip çukura döküyorduk.
Üç aydır insan ellerinin iki ayrı işlevi var: Gündüzleri hissetmeye ve dokunmaya, geceleri ise görmeye yarıyorlar. Elektrik kesintileri yüzünden herkes körlerin yaptığı alıştırmaları yapmak zorunda kaldı; insanlar, sekiz katlı binaların beyaz mermerden merdivenlerini geceleri düşmeden çıkabilmek için günde iki ya da üç kez çıkıp alıştırma yapıyorlar. Evlerdeki her boş kovaya su doldurduk. İsrailli askerler, Batı Beyrut’a girip yeni yaşamın kurallarını İbranice açıkladıklarından beri telefonlar da kesildi. Beyrut’un çevresindeki tüm yollar kapatıldı. Merkeba tankları kentte dolaşarak her yerin izlendiğini belli ediyorlardı; tankların belli bir yerde durmamasının bir nedeni de içindekilerin sabit bir hedef haline gelmekten korkmalarıydı. Batı Beyrut’ta saklanmayı başaran Morabitoune birliklerinin ve milislerin saldırılarından korkuyorlardı.
İsrail ordusunun kente girdiği günün ertesi günü kentteki özgür insanlar birer tutuklu olmuşlardı; ancak insanlar korkudan çok tiksinti duydukları işgal güçlerini görünce endişeye kapılmak yerine onları küçümsemeyi yeğlediler. Askerlerin hiçbiri ne gülüyor, ne de gülümsüyordu. Ne yumurta ile ne de çiçek ile karşılanmışlardı.
Beşir’in babası Pierre Gemayel, Lübnan televizyonuna çıktı. İnce yüzlü, gözleri içeri çökmüş, buğulu bakışlı, çok ince dudaklı bir adamdı. Yüzünde tek bir ifade vardı; çıplak vahşetin acı ifadesi yerleşmişti yüzüne.
Yollar kapandığından, telefonlar kesildiğinden beri dünya ile olan bağlantım kopmuştu; işte o anlarda yaşamımda ilk kez Filistinli olduğumu ve İsrail’den nefret etmeye başladığımı hissettim.
Beyrut-Damas yolunun yakınındaki stadyum bombardıman uçakları tarafından bombalanıp neredeyse yıkıntı haline getirilmişti; şimdi orada Lübnanlılar büyük olasılıkla kendi elleriyle tahrip ettikleri silahları İsrailli görevlilere teslim ediyorlar.
Benim oturduğum apartmanda herkesin bir radyosu var. Genelde Kataeb Radyosu’nu, Morabitounes Radyosunu, Amman Radyosu’nu, Kudüs Radyosu’nu (Fransızca yayın yapıyor) ve Lübnan Radyosu’nu dinliyoruz.
Filistinli bir milisin söyledikleri: “İsrail ile çok yönlü bağlantılarımız var. Bu bağlantılar ile bize bombalar, tanklar, askerler, sebze ve meyve geliyor. Yine bu bağlantılar sonucunda askerlerimiz, çocuklarımız Filistin’e gidiyorlar. Aramızda hiç bitmeyen bir ilişki var, onların toprakları ile bizim topraklar arasındaki gidip gelmeler hiç bitmiyor. Onların da dediği gibi, biz onlara İbrahim’in zamanından beri bağlıyız; onlar gibi biz de İbrahim’in çocuklarıyız, İbrahim’in soyundan geliyor, o dili konuşuyoruz… İşin kısası onlar bizim topraklarımızı işgal ediyorlar; bizi yutuyorlar, boğuyorlar ve sonra da bize sarılmak istiyorlar. Bizim kardeş çocukları olduğumuzu söylüyorlar. Onlara sırt çevirdiğimiz için üzülüyorlar. Aslında hem bize, hem de kendilerine kızmaları lazım.”
***
Devrimcilerin kendilerine has bir güzelliği olduğunu iddia etmek, beraberinde birkaç sorunu getiriyor. Yaşam koşullarının zor olduğu, yıkık dökük yerlerde yaşayan, yeni ergenliğe geçmiş çocukların yüzlerinin, bedenlerinin, hareketlerinin ve bakışlarının güzel olduğunu; bu halleriyle direnişçilere benzediklerini herkes bilir. Birçok insan kamp yerlerindeki çocukların böyle bir güzelliğe sahip olduğunu düşünür. Neden böyle düşündükleri şöyle açıklanabilir: Tenlerden eski kuralları çiğneyen, yeni bir özgürlük duygusu fışkırır ve babalar ile büyükbabalar gözlerdeki parıltıyı söndürmekte, şakaklardaki hareketi durdurmakta ve damarlarda akan kanın hızını kesmekte zorlanırlar.
1971 ilkbaharında Filistin üslerinde bu devrimci güzelliği, direnişçilerin özgürlüğü ile canlanan ormana yavaş yavaş egemen olmuştu. Kamplarda ise farklı bir güzellik vardı; kadınlardan ve çocuklardan yayılan daha sessiz bir güzellikti bu. Kamplar, çarpışmaların olduğu üslerden gelen ışıkla aydınlanıyordu. Kadınların nasıl bu kadar parlak bir güzelliğe büründüklerini anlatmak için uzun ve karmaşık bir tartışmanın kapısını aralamak gerekir. Filistinli kadınlar, direnişi sürdürürken ve devrimin olması ile yaşanacak değişiklikleri şimdiden kabul ederken erkeklerden ve çarpışma alanındaki direnişçilerden bile daha güçlü görünüyorlardı. Geleneklerine çoktan karşı gelmişlerdi: Erkeklerin gözlerinin içine bakıyor, peçe takmayı reddediyor, saçlarını tamamen kapatmıyor, bazen saçlarını hiç örtmeden dolaşıyor, sert bir ses tonuyla konuşuyorlardı. Çıktıkları bu yolda en kısa sürede yapmaları gereken, en basit eylem, şu an ne olduğunu bilmedikleri yeni düzene doğru ilerlemekti. Yeni düzen ile ilgili kesin fikirleri olmasa da kadınların özgürleşeceğini, erkeklerin de gururlu bir yaşama adım atacağını düşünüyorlardı. Devrim kahramanlarının hem karısı, hem annesi olmaya hazırdılar; şimdiye kadar devrimcilerin karısı ve annesi olmuşlardı zaten.
Ajloun dağlarındaki direnişçiler belki de rüyalarında kızları görüyorlardı; daha doğrusu her biri uyurken yanında kendisine sarılmış bir kız varmış gibi hareket ediyordu, silahlı direnişçilerin kahkahalarının ve bedenlerindeki zarafet ile gücün kaynağında bu hayal vardı. Devrim öncesi günlerin heyecanına belli belirsiz bir erotizm de eşlik ediyordu. Direnişçilerin bedenlerine düşen parlak kırağılar, hareketlerini zarifleştiriyordu.
Zayıf ama güçlü duran bir kadını Ajloun’da geçirdiğim bir ay boyunca, her gün gördüm. Kadını her gördüğümde yere çömelmiş oluyordu; And Dağları’ndaki Kızılderililier, siyah Afrikalılar, Tokyo’nun Dokunulmazları, pazar yerindeki Çingeneler gibi tehlike anında her an kalkıp koşmaya hazır bir halde yere çömeliyordu. Ağaçların altındaki çok çabuk inşa edilmiş, betonarme, küçük gözetleme evinin önünde yere çömelirdi. Ayakları çıplaktı, üzerinde kenarları ve kolları şeritli, siyah bir elbise vardı. Yüzünde ciddi, ama kaba olmayan; yorgun, ama bıkkın olmayan bir ifade vardı. Komandoların şefi, içinde çok az eşya olan odayı topladıktan sonra ona işaret ederdi. İşareti görünce odaya girerdi. Kapıyı arkasından çekerdi, kilitlemezdi. Sonra tek bir kelime söylemeden, gülümsemeden odadan çıkardı; çıplak ayaklarıyla Jerash’a kadar yürüyüp Beka kampına giderdi. Gözetleme evinde ona ayrılan odada iki siyah eteğini kaldırdığını ve eteklerinin astarlarına dikilmiş olan zarfları ve mektupları tek tek söküp onları paketledikten sonra kapıya bir kez vurduğunu biliyordum. Paketi komandoların şefine teslim edip tek kelime etmeden giderdi. Ertesi gün yine gelirdi.
Ondan daha yaşlı kadınlar, yuvamız dedikleri yerin kararmış üç taştan ibaret olduğunu söyleyip gülüyorlardı. Djebel Hussein’de (Amman) bu üç taşa “evimiz” diyorlardı. Bana üç taşı ve aralarında yanan ateşi gösterirken bir çocuğun ses tonuyla konuşup gülüşüyorlardı. “İşte darna” diyorlardı. Bu yaşlı kadınlar ne devrimde, ne de Filistin direnişinde yer alıyorlardı; onlar, umudunu yitirmiş neşenin ta kendisiydiler. Yaşlı kadınları aydınlatan güneş, gökyüzünde yavaş yavaş yer değiştiriyordu. Kolunuzun, parmağınızın gölgesi gitgide inceliyordu. Gölgeleri görüyor, ama bu gölgelerin kimin toprağının üzerinde olduğunu bilmiyordunuz. Fransa, İngiltere, Türkiye ve Amerika’nın benimsediği siyasi ve idari bir varsayıma göre Ürdün topraklarıydı burası. “Umudunu yitirmiş neşe”, tüm neşe türleri içinde en canlı olanıdır; çünkü en hüzünlüleridir. Yaşlı kadınlar, daha onlar on altı yaşındayken bile var olmayan bir Filistin’in özlemini çekiyorlardı; ama işte en sonunda onların da toprakları olmuştu. Toprağın ne üstünde, ne de altındaydılar; yaptıkları en küçük bir hareketin bile yanlış olduğu, tekin olmayan bir alandaydılar. Seksen yaşlarındaki, son derece hoş görünen bu trajedi kahramanlarının ayaklarının altındaki toprak sert miydi? Her geçen gün biraz daha yumuşuyordu bu toprak. İsrail tehdidi altındaki Hebron topraklarından kaçıp buraya geldiklerinde toprak sertti; Arapça konuşuyor, kendilerini duygularına bırakıp huzuru tadıyorlardı. Zaman geçtikçe sanki üzerinde yaşadıkları toprak değişti; toprağın değişimini körükleyen olaylar yaşanmıştı: Filistinliler artık katlanılması mümkün olmayan şeyler yapıyorlardı; o köylü Filistinliler, yer değiştirebileceklerini, harekete geçip koşabileceklerini, kâğıt oyunlarında kâğıtların yeniden ve farklı şekilde dağıtılması gibi, her gün havada uçuşan yüzlerce yeni hayalin peşinden gidebileceklerini ve silahları takıp sökerek kullanabileceklerini keşfetmişlerdi. Kadınların her biri sırayla konuşuyor. Gülüyorlar kendi aralarında. İçlerinden birinin şöyle dediği söyleniyor:
Kahramanlarmış! Ne saçma laf bu böyle! Ben onlardan beş altı tane doğurdum; hepsini kıçlarına şaplak atarak büyüttüm. Şimdi hepsi dağdalar. Onların kıçını temizledim ben. İyi bilirim onların kumaşını, istersem birkaç tane daha yaparım onlardan.
Güneş hâlâ mavi olan gökyüzündeki yolculuğunu tamamlamak üzere, ama hava serinlemedi hiç. Trajedi kahramanları anılarına dalıp hayaller kuruyorlar. Söylediklerinin önemini vurgulamak için cümlelerin sonunda işaret parmaklarını karşılarındakine doğrultuyorlar ve sert ünlülerin üzerine basarak konuşuyorlar. Ürdünlü bir asker yanlarından geçse gördüğü manzara karşısında büyülenirdi; çünkü kadınların cümlelerindeki ritim, ona Bedevi dansözlerin bedenlerindeki ritmi anımsatırdı. İsrailli bir asker sözlerini anlamadığı bu tanrıçalar ile karşılaştığında ise otomatik tüfeğindeki mermileri onların kafasına boşaltmakla yetinirdi.
***
Şatila’nın harabeleri arasında dolaşırken aslında ortada yıkıntıdan eser olmadığını, çünkü Şatila’dan geriye hiçbir şey kalmadığını görüyorum. Suskun birkaç yaşlı kadın, üzerine çivi ile beyaz bir kumaş parçası asılmış olan kapılarını kapayarak saklanıyorlar. Milisler de yok ortalıkta; bir tek Damas’ta çok genç milisler gördüm.
İçine doğduğunuz topluluktan başka bir toplulukta yaşamayı bilinçli bir karar doğrultusunda seçebilirsiniz; ama bir halkın parçası olma duygusunu istem dışı hissedersiniz, adil olmayan davranışlara duyduğunuz tepki yüzünden bu duyguya kapılmış olabilirsiniz, ancak adaleti ve o halkı koruma isteğiniz tepkisel bir istek değildir, söz konusu halka içgüdüsel, duygusal ve duyarlı bir yakınlık duyduğunuz için kendinizi onun bir parçası gibi hissedersiniz. Ben bir Fransızım, ama tüm kalbimle Filistinlilerin yanındayım, onları savunuyorum. Onların da kendilerini savunmaya hakları var. Ama bu noktada aklıma bir soru takılıyor: Filistinliler uğradıkları adaletsizlikler yüzünden göçebe bir halk konumuna düşmeselerdi, ben onları bu kadar çok sever miydim?
Batı Beyrut’taki binaların hemen hemen hepsi bombalardan hasar görmüş. Farklı şekillerde hasar görmüşler: Bazılarını sanki etrafındakilere kayıtsız, vahşi canavar King-Kong avucuna almış ve sıkıvermiş; çok katlı birkaç binanın ise son üç dört katı şık bir biçimde öne eğilmiş, binalar Lübnan kumaşından dikilmiş üstü kabarık bir elbise gibi duruyorlar. Bir binanın ön cephesi hasarsızsa, kesinlikle arka cephesi mermi delikleriyle doludur. Binanın dört cephesi de hasarsızsa, uçaktan atılan bomba binanın ortasına düşmüş, merdiven ve asansör boşluğunda kocaman bir delik açmıştır.
İsraillilerin Batı Beyrut’a gelmesinden sonra S. bana şöyle dedi: “Akşam olmuştu, sanıyorum saat yediydi. Birden şangırtı sesleri duyuldu. Hepimiz, kız kardeşim, onun kocası ve ben balkona koştuk. Etraf çok karanlıktı. Yüz metreden daha yakın bir mesafede ışıklar görüyorduk. Bizim apartmanın tam karşısında İsraillilerin komuta merkezine benzer bir yerleri olduğunu biliyorsun. Dört tank, askerler ve subaylar tarafından işgal edilmiş bir ev ve çok sayıda nöbetçi vardır orada. Her yer kapkaranlıktı. Şangırtı sesleri yaklaşıyordu. Gördüğümüz ışıklar, fenerlerin ışıklarıydı. On iki, on üç yaşlarındaki kırk ya da elli çocuktan oluşan bir grup, ellerindeki taşlar, çekiçler ya da başka aletlerle küçük demir kovalara ritimle vurarak geliyorlardı. Yürürken bir yandan da ritimli bir şekilde bağırıyorlardı: Lâ ilâh illâ Allah, Lâ Kataeb ve lâ yahud (Allah’tan yüce varlık yoktur, ne Kataebler, ne de Yahudi olmayanlar için)”
H. de şöyle dedi: “Sen 1928’de Beyrut’a ve Damas’a geldiğinde, Damas yıkıntılar içindeydi. General Gouraud ile birlikleri, Faslı ve Tunuslu askerler Damas’ı bombardımana tutmuş, kenti yıkıp geçmişlerdi. Peki Suriyeliler bu işte kimi suçladılar?”
Ben: Suriyeliler Damas’ta olan katliamlar ve yıkımlardan Fransızları sorumlu tuttular.
O: İsraillileri Şatila ile Sabra katliamları yüzünden suçluyoruz. O katliamlardan yalnızca İsraillilerin yardımcı kuvvetleri Kataebleri sorumlu tutamayız. İsrail, iki bölük Kataeb askerini kamplara soktuğu, onlara emir verdiği, üç gün üç gece boyunca emirleri yerine gelsin diye onları cesaretlendirdiği, onlara yiyecek ve içecek getirdiği ve geceleri kampları aydınlattığı için suçludur.”
Tarih öğretmeni olan H. konuşmaya devam etti: “1917’de İbrahim’in aldığı darbenin aynısı yaşandı; başka bir deyişle İbrahim’in zamanında Tanrı’nın oynadığı rolü Lord Balfour oynadı. Museviler eskiden de şimdi de aynı şeyi söylüyorlar: Tanrı, İbrahim’e ve çocuklarına güzel topraklar vaat etmişti; ama Musevilerin Tanrısına ait olmayan bu topraklarda (orada bir sürü başka Tanrı vardı), kendi Tanrıları olan  askerleriyle savaşıp* yaşıyordu. Canaanlılar, Joshua’nın*Canaanlılar onlardan Musevilerin ünlü sandıklarını çaldılar. O sandık olmadan Musevilerin savaşı kazanması mümkün değildi. 1917’de İngiltere Filistin’e (o güzel toprağa) henüz sahip değildi, çünkü Filistin’i İngiltere’nin mandası yapan anlaşma imzalanmamıştı.”
Begin, ülkeye geldiğini söylüyor.
“Çok Uzun Bir Yokluk” diye bir film vardır. O Polonyalıyı, Kral Süleyman’ın mirasçısı olarak mı görüyorsunuz?
Kamplarda geçirdikleri yirmi yıllık sürgün hayatları boyunca sığınmacılar, düşlerinde hep ülkelerini, Filistin’i gördüler; hiçbiri İsrail’in ülkelerini baştan aşağı değiştirdiğini, arpa tarlalarının olduğu yerde şimdi bir bankanın bulunduğunu, üzüm bağlarının yerinde ise elektrik santralinin olduğunu ne düşünmeye ne de söylemeye cesaret etti.
Tarlanın girişini değiştirecek miyiz?
İncir ağacının yanındaki duvarın bir bölümün yeniden örmemiz lazım.
Bütün tencereler paslanmış olmalı; zımpara kâğıdı alalım.
Ahıra neden elektrik bağlamıyoruz?
Elle işlenmiş elbiselerin devri bitti artık; sen bana bir dikiş makinesi, bir de nakış makinesi getir.
Kamplardaki yaşlı insanların hali perişandı; belki Filistin’de olsalar da iyi durumda olmayacaklardı. Kamptayken yüreklerini kaplayan yurt özleminin sihirli bir yanı vardı. Yurt özlemi, kampları büyülü, güzel bir yer haline getirmişti. İnsanların kamplardan üzüntü duyarak ayrıldıkları kesin değil. Bir şeyin eksikliğini çok uzun zaman duyan insan, bir süre sonra geçmişte yaşamaya başlar. Bunu bilen ve acıyı tadan insan, başkaları ile paylaşamayacağı, uç noktalarda bir neşeyi tek başına yaşar. Ürdün’deki taşlık dağ eteklerine kurulmuş kamplar, çıplak görünüyorlar; ama etraflarında daha da kötü görünen yerler var: içlerinde gururlu insanların yaşadığı kulübeler ve delik çadırlar. İnsanların gözle görünür sefaletlerini sevip onunla gurur duyabileceklerine inanmayanlar, insan doğasını hiç tanımamışlardır. Gözle görünür sefaletin arkasında bir zafer gizli olduğu için gururludur o insanlar.
Şatila Kampı’ndaki ölülerin yalnızlığı daha etkileyiciydi; çünkü onların bedenlerine kendi iradeleri dışında müdahale edilmişti ve o zavallı bedenler garip biçimler almışlardı. Değişik şekillerde öldürülmüş insanlar. Terk edilmiş ölüler. Ama kampta bizim etrafımızda şefkat, sevgi ve ilgi sözcüklerinden başka bir şey duyulmuyor; Filistinliler ölülerini ararken, hiçbir zaman cevap veremeyeceklerini bile bile onlara sesleniyorlar.
Kamplardaki sivil halka dokunulmayacağına söz veren Reagan, Mitterrand ile Pertini’ye inanıp Arafat ile beraber giden anne babalara şimdi bunu nasıl söyleyeceğiz? Çocukların, yaşlıların, kadınların katledilmesine ve cesetlerinin öylece başlarında bir dua bile okunmadan ortada bırakılmasına kimsenin sesini çıkarmadığını nasıl söyleyeceğiz onlara? Ölülerinin nereye gömüldüğünü bilmediğimizi nasıl söyleyeceğiz?
Katliamlar sessizce karanlıkta yapılmadı. İsrail fişekleri ortalığı aydınlatmıştı; İsrailliler, Perşembe akşamından beri kulaklarını açmış, Şatila’dan gelecek sesleri duymayı bekliyorlardı. Gürültülü partiler, şölenler düzenlemişti askerler; etraflarını saran ölüm de onların neşesine neşe katıyordu. İçtikleri şaraptan, duydukları nefretten ve özellikle de onları dinleyen, cesaretlendiren, kimi zaman azarlayan, gözlerini onlara diken İsrail ordusunun hoşuna gitmenin verdiği zevkten sarhoş olmuşlardı. İsrail ordusunu ne onlara bakarken, ne de onları dinlerken gördüm. Ama o ordunun yaptıklarını gördüm.
Ortada değişik iddialar vardı: “İsrail, Beşir’i öldürerek ne kazanacaktı? Sorunun yanıtı: “Beyrut’a girip düzeni sağlamak ve kentin kan gölüne dönmesini önlemek için Beşir’i öldürdü.”
İsrail, Şatila katliamını yaptırarak ne kazandı?
Bu sorunun yanıtı çok açık: “Neden Lübnan’a girdiler? İki ay boyunca neden sivil halkı bombaladılar? Filistinlileri kovalayıp öldürmek için yaptılar bunu. Neden Şatila’da katliam düzenlediler? Yanıt yine aynı: Filistinlileri mahvetmek.”
İsrail, insanları öldürüyor; ölüleri bile yeniden öldürüyor. Şatila’yı yerle bir ediyor. Üzerinden tanklarıyla geçtiği bu toprakların fiyatını da arttırıyor; yıkıntılarla kaplı arazinin metrekare fiyatı yükseliyor. Ama tabii arazi artık “temizlenmiş” olduğuna göre bu yüksek fiyatı hak ediyor.
Bu yazıyı Beyrut’ta yazıyorum; burada ölüm çok yakınımda olduğu, her yerde karşıma çıktığı için daha gerçek duygularla yazıyorum, Fransa’da olsam bu duyguları hissedemezdim. Sanki burada yaşananların, bir örnek oluşturmasını, dokunulmaz olmasını, önemsenmesini istemiyorlar. Baskıcı bir zorba olan İsrail, sakin bir ifade ile insanlara bu olayla ilgili istediklerini düşünmelerini söylüyor.
“Yeryüzündeki en acı çekmiş halk olmayan Yahudiler (And Dağları’ndaki Kızılderililer, çok daha derin bir acı ve sefalet içinde yaşadılar), bir soykırımın kurbanı olduklarını iddia ediyorlar. Oysa Amerika’daki zengin ve fakir Yahudiler, “seçilmiş” halkın neslini devam ettirmek için sperm bankaları kuruyorlar. Planlanmış, başarılı bir dönüşüm hareketi sonucunda İsrail, zamanımızın çirkin, sömürgeci gücü haline geldi. Uzun zamandır taşıdığı lanet ve ona verilen özel konum nedeniyle Yüksek Mahkeme görevini yürüten bu baskıcı gücü taklit etmeye cesaret eden çok az ülke var. Çirkin bir güç haline gelen İsrail, tarihinde bir kez daha hoşgörü sınırlarını o kadar zorladı ki dünyadaki herkesin gözü ona çevrildi ve herkes onu suçlamaya başladı. Geçmişlerinde aşağılanarak o ülkeden öbürüne göç eden, gizli güçlere sahip bir ulus olan İsraillilerin, yine o konuma düşmeyi mi istediklerini insan gerçekten merak ediyor. Bu kez kendisinin artık kurban konumundan çıkıp katleden konumuna geçtiği katliamlar ile yine dünyanın dikkatini üzerine çekti; bir zamanlar “yeryüzünün tuzu” olduğunu iddia eden bu ulus, yine eskiye dönüp o imgenin ardına saklanmak istiyor herhalde.”
Bu yolda nasıl da hızla ilerliyor!
“Sovyetler Birliği ve Arap ülkeleri, korkak davranıp bu savaşa girmek istemediklerine göre İsrail’in tüm dünyanın gözü önünde, apaçık ortada olan verilerin eşliğinde bir deli olarak görünmesinden rahatsız olmuyorlar. Bundan nasıl rahatsızlık duymazlar?”
Sorulması gereken başka sorular da var:
İsrailliler, kampı aydınlatmak, seslere kulak vermek, çok sayıda silahın (o kadar çok silah patlamış ki on binlerce boş kovanın üzerine basmak zorunda kaldım) birbiri ardı sıra patlamasını beklemekten başka bir şey yapmadıklarına göre, kimler ateş etmişti? Kim ateş edip kendisini tehlikeye sokmuştu? Falanjistler mi? Haddas yanlıları mı? Kim yapmıştı bunu? Kaç asker sorumluydu bundan?
Bu kadar insanı öldüren silahlar şimdi nereye kaybolmuşlardı? Kendisini savunanların silahlarına ne olmuştu? Kampın gezdiğim bölümünde tank ateşine karşı kullanılan, hiç ateşlenmemiş, iki silahtan başka silah görmedim.
Katiller kamplara nasıl girdiler? İsrailliler, Şatila’nın bütün giriş noktalarını tutmuşlar mıydı? İsrailliler daha Perşembe gününden kampın giriş kapılarından birinin karşısındaki Akka hastanesine yerleşmişlerdi.
Gazetelerde İsraillilerin katliamı haber alır almaz Şatila Kampı’na girip, katliamı hemen (Cumartesi günü) durdurduğu yazıldı. Peki, İsrailliler kampa girdiklerinde karşılaştıkları katillere ne yaptılar? Katiller nereye gittiler?
Beyrut’un yüksek burjuva sınıfından Bayan B., Beşir Gamayel’in ve yirmi arkadaşının öldürülmesinden ve katliamlardan sonraki günlerin birinde, Şatila’dan geldiğimi duyunca beni görmeye geldi. Elektrik olmadığı için sekiz kat merdiveni tırmandı. Bayan B., yaşlıca, hoş bir kadındı.
Beşir’in öldürülmesinden ve katliamlardan önce bana çok kötü şeylerin olacağını söylemiştiniz. Ne kadar haklıymışsınız!
Sizden rica ediyorum, bana Şatila’da gördüklerinizi anlatmayın. Sinirlerim çok zayıf, daha kötü şeyler olacak, bunu biliyorum ve onlara katlanabilmem için sinirlerimi korumam gerekiyor.
Bayan B., yetmiş yaşındaki kocası ve hizmetçisi ile beraber Ras Beyrut’ta geniş bir apartman dairesinde yaşıyor. Çok şık. Çok bakımlı. Evindeki mobilyalar, XVI. Louis tarzı.
Beşir’in İsrail’e gittiğini biliyorduk. Hata yaptı oraya gitmekle. Seçilmiş bir devlet başkanıysanız o insanlarla görüşmezsiniz. Başına kötü bir şey geleceğinden emindim. Ama bu konuda hiçbir şey bilmek istemiyorum. İleride olacak daha kötü olaylara katlanabilmek için sinirlerimi korumalıyım. Beşir, Bay Begin’in ona sevgili arkadaşım diye seslendiği mektubu geri göndermeliydi.
Suskun hizmetçileriyle yaşayan yüksek burjuvazi, yaşananlara dayanmak için kendisine özgü yöntemler geliştirmiş.
Bayan B. ile kocası “reenkarnasyona inanmıyorlar”. İsrailli olarak yeniden doğabileceklerine inanmaları mümkün mü?
Beşir’in gömüldüğü gün, İsrail ordusu Batı Beyrut’a girdi. Patlama sesleri gittikçe içinde bulunduğumuz binaya yaklaşıyordu; herkes sığınağa inip, kuytu bir yere saklanıyordu. Elçiler, doktorlar, Birleşmiş Milletler’in Lübnan temsilcisi ve onların karıları, kızları, hizmetçileri, herkes sığınağa indi.
Carlos, bana bir yastık getirin!
Carlos, gözlüklerim lütfen!
Carlos, su verin bana!
Hizmetçiler Fransızca bildikleri için sığınağa alınıyorlar. Belki de onları da korumak gerektiği için sığınağa kabul ediliyorlar; yaralanırlarsa her şey daha zor olacak, onları hastaneye ya da mezarlığa götürmek gerekecek ve bu işler de burada hiç kolay olmuyor.
Şatila ile Sabra kampları, çok uzun, daracık sokaklar ile kaplıdır. Kilometrelerce uzanan bu sokaklar o kadar dardır ki iki kişinin yan yana yürümesi için birinin yan dönmesi gerekir. Sokaklarda yürüyenler, molozlara, çimento parçalarına, tuğlalara ve rengârenk, pis kumaş parçalarına basmak zorundadırlar. İsraillilerin fişeklerle kampı aydınlattıkları gecelerde çok iyi silahlanmış olsalar bile on beş ya da yirmi askerin bu katliamı yapmış olması mümkün değil. Katiller basmıştı kampı, ama yalnız değillerdi; yanlarında, insanların kafalarını uçuran, baldırlarına bıçaklarla çizikler atan, kollarını, ellerini ve parmaklarını kesen, bilinçlerini yitirmiş, ölmek üzere olan kurbanlarını ipe bağlayıp yerlerde sürüyen işkenceciler de vardı. Her yer kan gölüne döndüğü için zavallı kadınların ve adamların henüz son nefeslerini vermeden yerlerde sürüklendikleri açıktı; bir evin koridorunu kaplayan, kapı eşiğine kadar uzanıp, oradan çıkarak evin önündeki tozlu yola karışan, kurumuş kan gölünün hangi bedenden aktığını tahmin etmek bile imkânsızdı. Bir Filistinli’nin kanı mıydı? Bir kadın mıydı burada işkence edilerek öldürülen? Yoksa bir Falanjist mi öldürülmüştü?
Paris’teyseniz ve kampların fiziki koşullarını bilmiyorsanız duyduğunuz her şeyden kuşku duyabilirsiniz. Katliamı ilk haber verenlerin, Kudüslü gazeteciler olduğunu söyleyen İsrail’e inanabilirsiniz. Bu gazeteciler olanları Arap ülkelerine kendi dillerinde nasıl anlattılar? Olanları İngilizce ve Fransızca nasıl anlattılar? Tam olarak ne zaman anlattılar bu katliamları? Batı’da şüpheli bir ölümle karşılaşıldığında neler yapıldığını düşünün! Parmak izleri alınır, balistik incelemeler yapılır, uzmanlar ve bilirkişiler raporlar hazırlar ve otopsi yapılır. Ancak çok sayıdaki bu şüpheli ölümler, bunların hiçbirini hak etmedi herhalde. Beyrut’ta Lübnan ordusu katliamların haberini alır almaz kamplara girip, her şeyi yok etti; evlerden ve bedenlerden arta kalan her şeyi ortadan kaldırdı. Bu kadar acele etmelerini onlara kim emretti? Kameralar vahşetin boyutunu gözler önüne serdikten sonra tüm dünyaya şu bilgi verildi: Hıristiyanlar ve Müslümanlar birbirlerini öldürdüler.
İsraillilerin yerleştiği Akka Hastanesi, Şatila Kampı’nın kapılarından birinin iki yüz metre değil, yalnızca kırk metre uzağındaydı. Bu mesafeden hiçbir şey görmemiş, duymamış, neler olduğunu anlamamıştı İsrailli askerler.
İsrailli askerlerin olaydan habersiz olduğunu düşünüyoruz; çünkü Begin, İsrail Meclisi’nde şunları söylüyor: “Yahudi olmayanlar, yahudi olmayanları katletti; bundan bize ne?”
Şatila’da gördüklerimi anlatmaya devam etmeliyim. Pazar günü öğleden sonra ikide Uluslararası Kızıl Haç Örgütü buldozerler ile kampa girdiğinde gördüğüm son cesetlerden söz edeceğim. Ölüm kokusu ne evlerden, ne de cesetlerden geliyordu; benim bedenim, benim varlığım yaymaya başlamıştı sanki bu kokuyu. Dar bir sokakta gördüğüm cesedin siyahi bir boksöre ait olduğunu düşündüm; bir duvarın dibinde yere yığılmıştı, yüzünde yenildiğine şaşırmış, gülümseyen bir ifade vardı. Kimsenin kapamaya cesaret edemediği, yuvalarından çıkmış, porselen beyazlığındaki gözlerini bana dikmişti. Yenildiğine çok şaşırmış bir halde kolunu kaldırmış, duvara yaslamıştı. İki ya da üç gün önce ölmüş bir Filistinliydi. Onu ilk gördüğümde siyahi bir boksör sanmamın nedeni, kafasının güneşin altında, evlerin gölgesinde gördüğüm bütün kafalar ve bedenler gibi kocaman, şiş ve siyah olmasıydı. Ayaklarının yanından geçerken her yeri kaplayan tozun içinde üst damağa takılan, takma dişler gördüm; onu alıp bir pencere pervazının kalıntılarının üzerine koydum. Filistinlinin eli açılmış, güneşe doğru çevrilmişti, ağzı açıktı, kemersiz pantolonunun önü de açıktı; açık eli, ağzı ve pantolonu sinekler için bulunmaz hazinelerdi, bir arı kovanı gibi işliyorlardı, sineklerin biri konup öteki kalkıyordu.
Bir cesedin üzerinden atladım. Sonra da hemen bir başka cesedin üzerinden atlamak zorunda kaldım. İki cesedin arasındaki bu tozlu alanda kıyıma kurban gitmemiş, yarısaydam pembe renkte, takma bir bacak gördüm. Plastikten yapılmış gibi görünüyordu, ucunda siyah bir bot ve gri bir çorap vardı. Sakat birinden vahşice koparıldığı açıktı; çünkü bacağın baldıra takılmasını sağlayan kayışların her biri kopmuştu.
Bu takma bacak, üzerinden atladığım ikinci ölüye aitti. O ölüden geriye takma bir bacak, siyah bir bot ve gri bir çoraptan başka bir şey kalmamıştı.
Üç ölü gördüğüm sokağı dik olarak kesen başka bir sokakta bir ölü daha gördüm. Sokağın önünü tam kapamamıştı, ama sokağa girer girmez önce onu görüyordunuz. Üzerinden atladıktan sonra geri dönüp baktığımda Arap elbiseleri giymiş bir kadının sesleri çıkmayan genç kadın ve adamların çevrelediği sandalyeye oturup hıçkırarak ağladığını gördüm. Kadın on altı yaşında da olabilirdi, altmış yaşında da olabilirdi; görüntüsüne bakıp buna karar vermek mümkün değildi. Sokağın başında yatan erkek kardeşi için ağlıyordu. Yaklaşıp yakından baktım ona. Başörtüsünü çenesinin altından bağlamıştı. Hemen yanında ölü yatan kardeşinin ardından gözyaşı döküyor, onun için ağıt yakıyordu. Yüzü pembeydi; teni bir çocuğunki gibi yumuşak ve pembeydi. Ama ne kaşı, ne de kirpiği vardı. Pembe olarak gördüğüm doku, teni değildi; kenarında gri çizgilerin olduğu alt deriyi görmüştüm. Kadının bütün suratı yanmıştı. Nasıl yandığını bilmiyordum; ama bu işi kimin yaptığını biliyordum.
Ölülerle ilk karşılaşmamda onları saymaya çalıştım. Keskin kokuyu soluyup güneşin altında tökezleyerek yıkıntıların arasında yürümeye çalışırken on iki ya da on beşinci ölüden sonra artık saymayı bıraktım, çünkü kafamda her şey karıştı.
Pencerelerinden kuştüyü yağan, delik deşik olmuş bir sürü eve kayıtsızca baktım. Batı Beyrut’ta ve Şatila’da gördüklerim ise farklıydı; onlar korkunun resmiydiler. Yollarda gördüğüm ölüler artık bana tanıdık gelmeye başlamıştı, dostça bana baktıklarını düşünüyordum. Ama kamplardaki ölülere baktığımda, onları öldürenlerin duyduğu zevkten ve nefretten başka hiçbir şeyi hissedemiyordum. Kamplarda barbarlar, kutlama yapmışlardı; Akka Hastanesi’nin en üst katında zevkten dört köşe olmuş, onları seyreden röntgenciler için nefret, sarhoşluk, dans, şarkı, küfür, ağlama ve inleme sesleriyle dolu bir parti vermişlerdi.
Cezayir Savaşı’ndan önce Fransa’da insanlar Arapları güzel bulmazlardı. Tavırları çirkindi, ortalıkta aylak aylak gezerlerdi, ağızları yamuktu; ama sonra birden kazandıkları zafer onları güzelleştirdi. Zaferleri kesinleşmeden çok kısa bir süre önce, yarım milyondan fazla Fransız askeri Aures’da ve Cezayir’in her tarafında can çekişip ölürken Arap işçilerinin yüzlerinde ve bedenlerinde bir değişiklik oldu: Tenlerindeki ve bizim gözlerimizdeki pullar en sonunda birer birer döküldüğünde bizi büyüleyecek, henüz çok narin olan güzelliklerinin ortaya çıkacağını hissettiler. Onların, oldukları gibi görünebilmek, insanların gözünde güzel olabilmek için siyasi olarak özgürleştiklerini kabul etmek gerekiyordu. Aynı şekilde mülteci kamplarından, bu kampların ahlak kurallarından ve düzeninden, hayatta kalmak için benimsemek zorunda kaldıkları ahlaki yaklaşımdan ve utançtan kurtuldukları an direnişçiler de çok güzelleşecekler. Yüzlerini ve bedenlerini kaplayan yeni, masum ve taze güzellik o kadar canlı olacak ki hemen utançtan kurtulup, dünyadaki başka güzellikler ile uyum içinde yaşamaya başlayacaklar.
Geceleri Pigalle’de yürüyen Cezayirli pezevenkler, Cezayir Devrimi için çalışıyorlardı. Erdem vardı orada. Hannah Arendt devrimleri ikiye ayırmıştı: özgürlük için yapılanlar ve erdem için yapılanlar. Belki de devrimlerin ve tüm özgürleşme hareketlerinin gizli bir amacı daha olduğunu kabul etmeliyiz. Devrimler ve özgürleşme hareketleri, yalnızca “güzellik” sözcüğü ile ifade edilebilen, elle tutulamayan, o yüce görüntüyü keşfetmek ya da tekrar ele geçirmek istiyorlar. “Güzellik” sözcüğü ile başka anlamların da ifade edilebildiğini unutmamalıyız; geçmişteki sefaletten ve utançtan sorumlu sistemler ile o sistemlerin insanlarının uyandırdığı alaycı bir küstahlık da bazıları tarafından güzellik olarak görülebilir. Ancak alaycı bir küstahlığa sığınanlar, insanların utançtan kurtuldukları an ilerleyeceklerini çok iyi bilirler.
Bu yazıda asıl sormamız gereken soru şu: Yüzlerden ve bedenlerden onları çirkin kılan ölü deriyi atmayı başaramayan bir harekete devrim adını verebilir miyiz? Düz anlamı ile güzellikten söz etmiyorum; bedenlerin, yüzlerin, çığlıkların ve artık iç karartıcı olmayan sözlerin, elle tutulamayan, adlandırılamayan neşesinden söz ediyorum; o kadar güçlü ki bu duygusal neşe, erotizmin hiçbir türünü çevresinde barındırmak istemiyor.
***
İşte yine Ürdün’de, Ajlun’dayım, oradan İrbid’e geçiyorum. Kazağıma düşen beyaz saçlarımdan birini elime alıp yanımda oturan Hamza’nın dizine koyuyorum. Saç telimi başparmağı ile ortaparmağının arasında tutup gülümseyerek ona bakıyor, sonra onu ceketinin cebine koyuyor, elini cebinin üzerine götürüp şöyle diyor:
Peygamberin sakalının bir telinden bile daha değerli.
Derin bir soluk alıp konuşmaya devam ediyor:
Peygamberin sakalının teli bunun kadar değerli değil.
Daha yirmi iki yaşındaydı, ama kırk yaşındaki Filistinlilerden çok daha derin düşünebiliyordu. Bedeninde ve hareketlerinde onu atalarına bağlayan izler hemen görülüyordu.
Eskiden çiftçiler burunlarını ellerine silerlerdi. Sonra da parmaklarının bir hareketiyle sümüklerini otlara fırlatırlardı. Bir de çizgili ceketlerinin kollarına silerlerdi burunlarını; ceketlerin kolları bir ay içinde sedef gibi parlamaya başlardı. Direnişçiler de aynısını yapıyorlar. Enfiye çeken markiler ve papazlar gibi biraz öne eğilip öyle siliyorlar burunlarını. Ben de onlar gibi yaptım; farkında olmadan öğrenmiştim burnumu nasıl silmem gerektiğini.
Peki kadınlar ne yapıyorlar? Gece gündüz elbise işlemekle uğraşıyorlar; işledikleri yedi elbisenin kumaşını (haftanın her günü için bir elbise) ailelerinin seçtiği, genellikle yaşlı olan kocaları nişan hediyesi olarak getirirdi. Filistinli kadınlar, sancılı bir uyanış dönemi geçirdiler. Babalarına karşı ayaklanıp nakış iğnelerini ve makaslarını bırakan genç kızlar birden güzelleştiler. Devrim ve silahlar ile özgürleştirilen duygular, Ajlun Dağları’na, Salt’a, İbrid’e ve ormanlara yayılmıştı. Silahların önemini unutmayalım. Duyguların özgürleşmesiyle herkes mutlu olmuştu. Direnişçiler farkında olmadan (farkında olmadıkları doğru mu?) yeni bir güzelliğe bürünmüşlerdi; zarif ve hızlı hareketler, göze çarpan yorgun haller, bakışlarındaki parıltı, pürüzsüz ses tonları ile ağızlarından dökülen yumuşak ve kısa cümleler… Kesin ifadeler kullanıyorlardı cümlelerinde. Uzun cümleleri, bilgece yapılan laf salatalarını çoktan öldürmüşlerdi.
Şatila’da çok direnişçi öldü; onların çürüyen bedenlerine karşı büyük bir dostluk ve sevgi duyuyordum, çünkü ben onları tanımıştım. Bedenleri ne kadar kararmış, şişmiş ve güneş ile ölümün el ele vermesiyle çürümüş de olsa onlar hep direnişçiler olarak kalacaklardı.
Pazar günü öğleden sonra ikiye doğru Lübnan ordusundan üç asker silahlarını doğrultarak yanıma gelip beni içinde bir subayın uyukladığı cipe götürdüler. Subayla konuşmaya çalıştım:
Fransızca biliyor musunuz?
İngilizce.
Sert bir ses tonuyla konuşuyordu; belki de onu aniden uyandırdığım için böyle konuşuyordu.
Pasaportuma baktı. Fransızca şunu söyledi:
Oradan mı geliyorsunuz? (Parmağı Şatila’yı gösteriyordu.)
Evet.
Gördünüz mü?
Evet.
Yazacak mısınız?
Evet.
Pasaportumu geri verdi. Gitmemi işaret etti. Üç asker, bana doğrulttukları silahları indirdiler. Şatila’da dört saat kalmıştım. Yaklaşık kırk ceset görmüştüm bu süre içinde. Cesetlerin hepsi (istisnasız tümü) işkence görmüştü; büyük olasılıkla coşku, şarkılar, kahkahalar, barut ve o anda bile duyulan leş kokusunun eşliğinde işkenceye uğramışlardı.
Oradaki tek Avrupalı bendim. Çevremde yalnızca ellerinde yırtık, beyaz bir kumaş parçası tutan birkaç yaşlı Filistinli kadın ve silahsız birkaç genç direnişçi vardı. Kan gölüne dönmüş kampı ve yerde yatan, kararmış, şişmiş Filistinlileri gördüğümde etrafımda bu beş altı kişi olmasaydı kesinlikle delirirdim. Belki de o manzarayı görünce delirmiştim, ama bunun farkında değildim. Gerçekten harabeye dönmüş kenti görüp, onun sokaklarında yürümüş müydüm; ölüm kokusu üzerime sinen bu kente gerçekten gitmiş miydim?
Şatila ile Sabra kamplarının ancak yirmide birini dolaşarak, Bir Hassan ile Bourj el Barajne kamplarına adım bile atmadan bu dehşet verici manzara ile karşılaştım.
***
Ürdün’deki günleri bir peri masalı gibi yaşamamın nedeni, benim kişisel eğilimlerim değildi. Avrupalılar ve Kuzey Afrikalı Araplar, bana onları oraya hapseden büyüden söz ettiler. Orada geçirdiğim altı ay boyunca, aydınlıkta ve on iki on üç saat süren karanlıkta olayların inceliğini ve direnişçilerin olağanüstü özelliklerini gördüm; aynı zamanda bu yapının kırılganlığını da hissettim. Filistin ordusunun Ürdün’de (Ürdün nehri yakınlarında) yerleştiği her yerde gözetleme kulübeleri vardı. O kulübelerdeki direnişçiler, kendi haklarının geçerliliğinden ve güçlerinden o kadar emindiler ki gece ya da gündüz kulübelerden birine bir ziyaretçi geldiğinde hemen çay demler, kahkaha ve sıcak sarılmalarla dolu bir sohbete koyulurlardı (o gece kime sarıldılarsa o belli bir yere bomba koymak için Ürdün nehrinden geçip Filistin’e gider ve bir daha geri dönmezdi). Sessizliğin hüküm sürdüğü tek yer, Ürdün köyleriydi; oradakiler ağızlarını hiç açmıyorlardı. Direnişçilerin hepsi sanki toprağın biraz üzerinde, havada yürüyorlardı; sanki içtikleri çok küçük bir kadeh şarap ya da çektikleri bir parça afyon onları havalandırmıştı. Nasıl oluyor da havada yürüyor gibi görünüyorlardı? Ölümden korkmayan gençler, havaya ateş açmak için ellerinde Çek ve Çin yapımı silahlar taşıyorlardı. Mermilerini yüksek bir ses çıkararak fırlatan bu silahların koruduğu direnişçiler, hiçbir şeyden korkmuyorlardı.
Filistin’in ve Ürdün’ün haritasını gören her okur, toprakların bir kâğıt parçası olmadığını fark eder. Haritada Ürdün nehrinin çevresindeki toprakların üzerinde yüksek kabartmalar vardır. Kırk yaşlarındaki sorumluların verdiği partileri göz ardı edip bu çılgınlığın alt başlığını “Bir Yaz Gecesi Rüyası” koyabiliriz. Bütün bunların yaşanmasının iki nedeni var: gençlik ve ağaçların altında olmanın, silahlarla oynamanın, kadınlardan uzak olmanın (başka bir deyişle çözülmesi zor bir sorundan kurtulmanın), devrimin en parlak, en göz alıcı ışığı olmanın, kamplardakilerin onayını kazanmanın, yapılan her harekette güzel bir görüntü yakalamanın, belki de içinde devrim olan bu peri masalının yakında bozulacağını hissetmenin verdiği garip zevk. Direnişçiler iktidarı kazanmak istemiyorlardı; onlar özgür olmak istiyorlardı.
Beyrut’tan dönerken Damas havaalanında İsraillilerin inşa ettiği cehennemden kaçmış genç direnişçiler gördüm. On altı, on yedi yaşlarındaydılar; gülüyorlardı, Ajloun’daki direnişçilere benziyorlardı. Ölümleri de birbirine benzeyecek, onlar da Ajloun’dakiler gibi ölecekler. Ülke için verilen mücadele bir hayatı çok zengin kılabilir, ama aynı zamanda kısaltır da. Bu, Aşil’in İlyada’da karşı karşıya kaldığı seçim değil mi?

Yorum bırakın

Filed under uncategorized

Nedir Bu Prekarite?

Türkçede anlamı, güvencesizlik, eğretilik, kırılganlık ve istikrarsızlık gibi sözcüklerle karşılanan prekarite kavramıyla sıkça karşılaşır olduk. Peki nedir bu prekarite? Neden birden fazla çevirisi mevcut ya da neden bazı kaynaklar Türkçedeki karşılıklarını kullanmak yerine onu prekarite olarak bırakmayı tercih ediyor?[i] Öyle sanıyorum ki, prekarite için mutabakata varılmış bir Türkçe karşılık bulunmayışının sebebi, kelimenin birçok anlamı bünyesinde barındırabilecek bir kapsama sahip olmasıdır. Bu noktada, etimolojik kökenine bakmak, kelimenin muhteviyatını anlama konusunda bize yardımcı olabilir.

Prekar (İngilizcede precarious ya da Fransızcada précaire), Latince precari ve İngilizce to pray yani dua etmek kelimeleri ile aynı kökten gelir.  Prekar olan şey, dua yoluyla elde edilmiştir, dolayısıyla “geri alınabilir bir izin veya sonlandırılabilir bir hoşgörü aracılığıyla/sayesinde” var olur.[ii] Dua ile gelenin kalacağına dair bir garanti verilmemiştir, kaldığı sürece de varlığını ancak, her an tersine dönebilecek bir kararla devam ettirir. Gidişatının ne olacağı konusunda bir kesinlik yoktur ve sabit bir statüden yoksundur. Prekar olan, bize ondan mahrum kalma tedirginliğini sürekli yaşatır. İş güvencesinden, can güvenliğinden ya da işin kendisinden mahrum kalabilirsiniz. Vatandaşlık hakkını ispatlayan bir belgeden (kağıttan), dolayısıyla da vatandaşlık hakkından yoksun bir mülteci durumuna düşürülebilirsiniz. Yaşam hakkınız gözaltı süresi boyunca askıya alınmış olabilir. Kağıtsız, işsiz, evsiz ya da kategorisiz olabilirsiniz. Tüm bu yoksunluklar, kırılganlığımızın derecelerine dair emarelerdir. Prekarite de zaten bu kırılganlıkların dağılımı anlamına gelir.

Kırılganlığın Dağılımı

Kırılganlığın dağılımı meselesini netleştirmek için Judith Butler’a başvuralım.  Butler’a göre prekarlık (precariousness), yaralanabilirlik ve ölümlülük kavramlarına vurgu yapar. Prekar oluş, bütün canlılar için geçerli ontolojik bir durumu belirtir ve toplumsal, ekonomik ya da tarihsel bir bağlamdan muaf tutulur. Prekarite (precarity) ise bu yaralanabilirlik durumunun dağılımı anlamına gelir. Başka bir deyişle, bütün canlılar kırılgan ve ölümlüdür ancak bazı canlılar tarihsel, toplumsal ve ekonomik içeriklere bağlı olarak daha fazla risk altındadır. Öyleyse prekarite, “risk altında olmanın farklı açılardan dağılımı” demektir.[iii] Kırılganlığın dağılımı nasıl belirlenir sorusuna ise Butler’ın yanıtı, “hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya değer olduğunu belirleyen politikalar” tarafından belirlendiği yönündedir.

Hayatlarımız birbirine bağlıdır. Karşımdakinin yüzü, bana onun yaralanabilirliğini hatırlatan bir göstergedir ve beni onun hayatından sorumlu kılar. Ötekinin yüzü, bana, tam da öldürülebilir olduğu için onu öldürmemem uyarısında bulunur.[iv] Ancak, hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya değer olduğunu belirleyen politikalar, ötekinin öldürülebilirliğinin benim üzerimdeki sorumluluğunu sarsar. Bunun nedeni, bu politikaların, kimi hayatların kendi hayatımızdan daha az değerli olduğu konusunda bizi ikna ediyor olmasıdır. Kırılganlık dağılımdaki fark da bu aşamada devreye girer. Herhangi bir topluluğun kendini “biz” olarak nitelemesi, başka toplumsallıkları tehlikeye atmaya başlar. Öyleyse, “biz” dediğimiz şeyin kendisini sorunsallaştırmak gerekmez mi? Elbette, her birimiz kırılganlığı farklı yoğunluklarda ve konumlarda yaşamaktayız. Yine de, prekarite, aslında hepimizin paylaştığı bir şeydir. Tam da bu noktada Butler, prekariteyi “tanımadıklarımız ve olmayı seçmediklerimiz ile bizi birbirimize bağlayan bir şey olarak” görmeyi teklif eder ve hepimizi saran müşterek bir kırılganlıktan hareketle, farklı bir sosyal ontolojik anlayış ortaya çıkacağına inanır.

Müşterek Bir Deneyim Olarak Prekarite

Prekariteyi müşterek bir deneyim olarak değerlendirmeyi tercih eden görüş, farklı deneyimlerin birbirine tercüme edilmesiyle ortaklaşmanın mümkün olabileceğini savunur.[v] Müşterek bir durumla karşı karşıya olduğumuz halde, kendimizi, kırılganlığı tek başına göğüslemek zorunda hissederiz. Zorlu yaşam ve çalışma koşullarına adapte olmak için, kendimize sürekli olarak yatırım yaparız. Rekabeti ve girişimciliği esas alan, neoliberal piyasa yönetiminin bireyselliği de, risklerin bireysel olarak üstlenilmesi gerektiğine bizi inandırır. Kendi kendinin girişimcisi olan özne/tebâ (subject), her türlü riskle bireysel olarak baş etmek zorunda kalır.[vi] Piyasa koşulları, tabiri caizse, “her koyun kendi bacağından asılır” düsturuyla hareket eder ve müşterekliği görünmez hale getirir.

Riskleri bireysel olarak üstlenmeyi bilhassa seçenler de vardır. “Kendi kendinin patronu” olmak isteyen biri, yaptığı iş ve sahip olduğu beceriler buna el veriyorsa, sabit bir iş yerine bağlanmadan, evinde ve bilgisayarının başında çalışmayı tercih edilebilir. Çalışma saatlerini belirleme konusundaki özgürlük ya da hiyerarşik yapının dışında kalma imkânı kişiyi proje temelli çalışmaya teşvik edebilir. Projeyi kabul edip etmemek de yine çalışanın inisiyatifine kalmıştır. Bütün bu unsurlar dikkate alındığında, “freelance” çalışmak, kendi kaderini tayin etmek isteyenlere çekici gelebilir. Öte yandan, bir işyerine bağlı olmamak, aynı zamanda, onun sağlayacağı her şeyi reddetmek demektir. Çalışma mesai saatiyle sınırlanmaz, boş zaman ve iş zamanı birbirine karışır, yaşamla iş birbirinden ayrılmaz hale gelir. Sağlık güvencesi ya da sosyal sigorta bireysel olarak karşılanır. Böylece, otonomi arayışı, kendini güvencesizleştirmeye (self-precarization) yol açar. Isabell Lorey, genellikle kültür üreticilerinin, mesela grafikerlerin, çevirmenlerin ya da sanatçıların, bu yolu takip ettiğini öne sürer. Lorey’in çalışması, güvencesizleşmeye zorlananlardan ziyade, güvencesiz yaşamı ve çalışmayı kendi seçtiğini söyleyenlere odaklanır.[vii] Bu kişiler kendi yaratıcılıklarından sorumlu olmak ve keyif aldıkları işi yapabilmek adına verili bir işte çalışmayı reddedenlerdir.

Kültür üretiminde de, elbette, güvencesizleşmeye zorlananlar mevcuttur. Bienallerde ucuz emek gücü olarak kullanılan gönüllüler ya da uzayan stajlar sanat ortamındaki güvencesizleşmeyle beraber düşünülebilir. Bu prekarizasyona direnmek isteyen sanatçılar ve sanat kurumlarında çalışanlar ise örgütlenmeyi seçmiştir. 2008’de, New York’ta ortaya çıkan, W.A.G.E. (Working Artists and the Greater Economy) bu örgütlenmelerden biridir. W.A.G.E., sanat kurumlarında çalışanların ortak sorununun, emeklerinin karşılığında kendilerine ödeme yapılmaması olduğunu belirtir. Benzer bir oluşum da Occupy Wall Street bünyesinde ortaya çıkan Arts and Labour olmuştur. Türkiye’de ise Pelin Tan ve Önder Özengi’nin, Yuvarlanan Bir Taş Gibi: Güncel Sanatta Emek adlı projeleri, sanat üretimindeki çalışma koşulları ve güvencesizlikler üzerine kapsamlı bir araştırma sunar. Sanatçıları, eleştirmenleri, şair ve yazarları bünyesinde bulunduran P Grubu da, prekaritenin yarattığı çalışma koşulları ve ruh halleri üzerine düşünen ve tartışan açık bir topluluktur.[viii]

Prekarite etrafında toplanan hareketlerin ortak bir deneyim alanı oluşturma olasılığı 2000’lerin başında belirmiştir. Avupa genelindeki en geniş çaplı prekarite karşıtı eylem, 2005 1 Mayıs’ındaki EuroMayDay hareketidir. Bu hareketle beraber, İtalya’da Chainworkers Crew, İspanya’da feminist grup Precarias al la Deriva, 2003’te Fransa’da eğlence sektöründeki güvencesizliğe karşı bir araya gelen Intermittents (Düzensizler), İngiltere’de Precarious Workers Brigade ve Almanya’da Atelier Europa’yı da sayabiliriz.

Parka Davet

Son olarak, P Grubu sanatçılarından Burak Delier’in önayak olduğu, prekarite konulu bir etkinliğin haberini vererek bitirelim. Bu Bir Sunum Değildir başlıklı etkinlik, “sanat, ekonomi, emek ve prekarite kavramları çerçevesinde bir okuma, sunum ve tartışma programı” olarak düşünülmüştür. Bu Bir Sunum Değildir, 18 Mayıs Pazar günü, Maçka Parkı’nda başlıyor. Parkta buluşmak, etkinlik tarihlerinin Gezi’nin yıldönümüne denk gelmesi nedeniyle de anlamlı. Etkinliğin esprisi, sunum yapanların kendi aralarında, “altın günü” usulünce, sembolik bir para değiştokuşu yapmaları olacak. Bu “altın günü”, katılmak isteyen herkese açıktır. Etkinlikle ilgili detaylar için http://bubirsunumdegildir.wordpress.com/ adresine bakabilirsiniz.

[i] Kelimenin, Türkçe kaynaklarda farklı çevirilerine rastlamak mümkün. Bourriaud‟nün “Precarious Constructions” adlı makalesinde “eğreti” olarak çevrilen precarious, Butler‟ın Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (Kırılgan Hayat: Yasın ve Şiddetin Gücü, Metis Yayınları, 2005) kitabının çevirisinde  “kırılgan” olarak karşımıza çıkar.  Emek literatüründe ise prekarizasyon, güvencesizleştirme yerine geçer. Prekar ve prekarite olarak Türkçeleştirmek de tercih edilen bir kullanımdır.

[ii] Tırnak içindeki ifadenin Fransızca orjinali şöyledir: “Qui ne s’exerce que par une tolérance qui peut cesser, par une permission révocable.” kaynak: http://fr.wiktionary.org/wiki/pr%C3%A9caire Fransızca’dan çeviren Sibel Yardımcı’ya teşekkürler.

[iii] Judith Butler, “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset” Türkçe çevirisi:  http://www.antihomofobi.org/arsiv/2010_queer_yoldasligi_ve_savas_karsiti_siyaset.htm,

orijinal metin: http://www.wri-irg.org/node/12105 (son erişim tarihi: 17.02.2013)

[iv] Yüz ve prekarlık arasındaki bu bağlantı, Emmanuel Levinas’ın etik anlayışında bulunmaktadır.

[v] Brett Neilson ve Ned Rossiter, “Precarity as a Political Concept: New Forms of Connection, Subjectivation and Organization”, Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerability in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, Nai Publishers SKOR, Sayı 17, s.59.

[vi] Maurizio Lazzarato,” Neoliberalizm  in Action: Inequality, Insecurity and the Reconstitution of the Social”, Theory, Culture & Society, 2009 (SAGE, Los Angeles, Londra, New Delhi, and Singapore),Vol. 26(6): 109–133.

[vii] Isabell Lorey “Governmentality and Self-Precarization: On the Normalization of Cultural Producers”, Art and Contemporary Critical Practice: Reinventing Institutional Critique, der. Gene Ray & Gerald Raunig  (Zürih: Mayflybooks, 2009).

[viii] Güncel Sanatta Emek projesi hakkında bilgi almak için, http://guncelsanattaemek.wordpress.com adresine bakabilirsiniz. P Grubu’na ise http://www.group-p.net/ adresinden erişmek mümkün.

Yorum bırakın

Filed under uncategorized

sanat – emek – prekarite

Sanat, Emek ve Prekarite

Türkçe’de anlamı, güvencesizlik, eğretilik, kırılganlık, istikrarsızlık gibi sözcüklerle karşılanmaya çalışılan prekarite kavramı, giderek daha fazla karşımıza çıkar oldu. [1] 2000’lerin başından itibaren prekariteyi hareket noktası olarak benimseyen siyasi örgütlenmelerin ortaya çıkmasıyla birlikte, kavramın siyasi içeriği belirginleşmiştir. Esnek ve güvencesiz çalışma koşullarını müşterek sorunları olarak gören oluşumlar arasında, İtalyan Chainworkers Crew (Zincir İşçileri Ekibi), İspanyol feminist grup Precarias al la Deriva, 2003’te Fransa’da eğlence sektöründeki güvencesizliğe karşı bir araya gelen Intermittents (Düzensizler), Almanya’da Atelier Europa sayılabilir. Ayrıca 2005’te güvencesiz çalışanların 1 Mayıs kutlaması olarak 18 Avrupa kentinde gerçekleşen EuroMayDay de geniş çaplı bir prekarite karşıtı eylemdir.[2]

Maurizio Lazzarato ve Antonella Corsani’nin Fransa’daki Intermittents grubuyla ilgili çalışmaları Intermittents et précaires 2008’de yayınlanır. Lazzarato ve Corsani gibi İtalyan işçicilik sonrası (post-operaismo) otonomist hareketin mensuplarından Franco Berardi, Christian Marazzi, Paolo Virno ve Antonio Negri de güvencesiz, esnek çalışma şartları ve gayri-maddi emek üzerine çalışan kuramcılar arasındadır.[3]

Judith Butler ise 2004’te yayınlanan çalışması Precarious Life (Kırılgan Hayat) ile prekariteyi ontolojik bağlamda ele alır. Butler’a göre prekarite, kırılganlık, yaralanabilirlik, öldürülebilirlik anlamına gelir ve hepimizin paylaştığı bir ortaklıktır.

2011’e geldiğimizdeyse Guy Standing, güvencesizlik etrafında örgütlenen toplulukları “yeni tehlikeli sınıf” olarak değerlendirir. Prekaryayı siyası bir özne olarak görmeyen Brett Neilson ve Ned Rossiter ise prekarite etrafında toplanan hareketleri bir deneyim alanı olarak değerlendirirler. Bu deneyimin toplumsal ilişki biçimleri açısından yarattıkları değişikleri önemseyen Neilson ve Rossiter, prekarite deneyiminin farklı topluluklar için değişkenlik gösterdiğini öne sürerler. Söz gelimi Avrupa’da yaşayan bir aktivist ya da yaratıcı sektörlerde çalışan birinin yaşadığı prekarite deneyimiyle göçmen bir taksi şoförünün deneyiminin aynı olmayacağını vurgularlar. Rossiter ve Neilson’a göre bu değişkenlik, değer rejimlerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Prekar emeğin artı değeri, birey ve topluluk kimliklerinin sosyal ve kültürel değeri, sınır kontrolünün yasal ve yönetimsel değeri gibi. Öte yandan, değer rejimlerindeki bu farklılık, prekarite deneyimlerinin birbirine tercüme edilmeyeceği anlamına da gelmez. En azından tercüme edilemeyeceğini görmek için öncelikle tercüme etmeye çalışmak gerekir. Bu da demektir ki farklı toplulukların prekarite deneyimi etrafında ilişki kurması deneyimin karşılıklı aktarımıyla mümkün hale gelebilir.[4] Prekaryanın siyasi bir özne olarak değerlendirilmesi ya da yeni bir sosyal sınıf olarak görülüp görülmeyeceği başlı başına bir tartışma konusudur. Bu çalışmanın amacı, gayri-maddi emek ve biyopolitik üretim tartışmaları üzerinden giderek sanat uğraşı özelinde prekariteyi değerlendirmek olduğu için, söz konusu tartışmalara yazı kapsamında yer verilmeyecektir.[5]

Yazının amacı doğrultusunda izleyeceğim yol, öncelikle prekarite kavramının etimolojik kökenine ve içerdiği anlamların hangi mecralarda karşılık bulduğuna bakmak olacaktır. Daha sonra emek literatüründe prekarite konulu çalışmaların hangi koşullarda ortaya çıktığını anlamak için fordizmin post-fordizme dönüşüm sürecine ve bu süreçte önemli bir rol üstlenen gayri-maddi emek ve biyopolitik üretim biçimlerine değinilecektir. Çalışmanın sonundaysa kültür üreticilerinin kimler olduğu ve sanat uğraşının prekariteyle ilişkisi sorgulanacaktır.

Prekarite ve Yaralanabilirlik

Prekar (precarious, précaire), etimolojik köken itibariyle “dua ile gelen” demektir. Latince precari ve to pray (dua etmek) sözcükleri aynı kökten gelmektedir.[6] Bu doğrultuda, précaire ya da prekar, “dua yoluyla elde edilen, dolayısıyla garanti edilmemiş, geri alınabilir bir izin veya bitebilir bir hoşgörü aracılığıyla/sayesinde uygulanan” anlamına gelir.[7] Bourriaud’nün “Prekar İnşalar” (Precarious Constructions) adlı yazısına göre prekar, “her an tersine dönebilecek bir kararla var olabilen” anlamını da taşımaktadır.

Precaria, mülkü idare eden yasaların dışında, belirli bir zaman boyunca ekilen tarla demek oluyordu. Bir nesne de, eğer kesin bir statüye sahip değil ise, ne hale geleceği ya da son durağının neresi olacağı konusunda bir kesinlik yok ise, gecikme halinde, beklemede, belirsizlik ile çerçevelenmiş ise, eğreti (prekar) olarak adlandırılıyordu.[8]

Prekarite; güvencesizlik, garantisizlik, kırılganlık, belirsizlik, istikrarsızlık, netamelilik, eğretilik gibi anlamlar içermektedir. Prekar; bir başkasının iradesi, isteği ya da keyfine bağlı olandır. Kesin olmayan vaatler, tesadüfî koşullar ya da belirsiz gelişmeler üzerine kurulmuştur. Tehlike tehdidiyle şekillenen bir güvencesizlik ve istikrarsızlık durumu söz konusudur.[9] Etik bağlamda değerlendirecek olursak, prekarite, birinin hayatının ötekinin hayatına bağlı olmasıdır. Judith Butler bu bağlılığı şöyle ifade eder:

Kırılganlık (precarity) sorununa ve sosyal olarak yaşamak için taşıdığı anlamlara geri dönecek olursak, bir kimsenin hayatı bir anlamda daima diğerlerinin ellerindedir; kendi elimi uzattığımda dahi tutulmuş, desteklenmiş bir şey gibidir. Başlangıçtan beri hep birbirimizin üzerindeyiz. Bu da tanıdıklarımızla beraber tanımadıklarımızın da etkisine açık olduğumuz anlamına gelir. Bunlar aşktan veya hatta ilgiden kaynaklanan zorunlu ilişkiler değildir, tam tersine birçoğunu tanımadığımız ve adlarını bile bilmediğimiz ve “biz”im kim olduğumuzla ilgili anlayışımızla benzerlik göstermeyen ötekilere karşı sorumluluklarımız olduğu anlamına gelir. Aslında bu, etik kavramının artık “biz”in tam olarak kim olduğunu veya kime karşı sorumluluklarımız olduğunu bilmememizi gerektirdiği şey olabilir. “Biz”in “ötekiler”e karşı sorumlulukları olduğunu söyleyebilir ve sanki “biz”in “biz” derken kim olduğumuzu biliyormuşuz gibi davranabiliriz. Ancak, eğer tehlikede olan başka bir sosyallik kavramı ve evrensel sorumluluklar için bir gelecek var ise, “biz” kendini tanımadığı, tanıyamadığı yerde kendi sınırlarına karşı çıkmalıdır.[10]

Butler, prekariteyi “tanımadıklarımız ve olmayı seçmediklerimizle bizi birbirimize bağlayan bir şey olarak” görmeyi teklif eder. Tanımadıklarımız, kendimizden başka gördüğümüz yabancılar bir figürden ibaret değildir. Ötekinin yüzü, onun yaralanabilirliğini ve kırılganlığını düşünmek beni onun hayatından sorumlu tutar.[11] Öldürme yasağının varlığı tam da öteki öldürülebilir olduğu içindir. Ancak hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya değer olduğunu belirleyen politikalar ötekinin öldürülebilirliğinin benim üzerimdeki sorumluluğunu sarsar.[12] Bunun nedeni bu politikaların kimi hayatların bizimkinden daha az değerli olduğuna bizi ikna etmesidir. Bu durumda, içimizden bazıları daha güvencesiz ve kırılgan hâle gelir. Yaralanabilirlik ya da öldürülebilirlik riskini hepimiz paylaşırız.[13] Ancak hepimiz aynı derecede risk altında sayılmayız.[14] Butler’a göre prekarite “risk altında olmanın farklı açılardan dağılımı” demektir. Prekariteyi yoğun olarak hisseden topluluklarsa “politik olarak uyarılmış”lardır. Kırılganlığımızın derecesi ne olursa olsun “içinde belli toplulukların yaşanabilir hayatlar diğerlerinin ise yaşanamaz ve dolayısıyla yası tutulamaz olarak görüldüğü bütün hayali demografileri anlamak ve parçalarına ayırmaya” mecbur olduğumuzu iddia eder Butler.[15] Böylece hepimizi saran müşterek bir prekariteden hareketle farklı bir sosyal ontolojik anlayış ortaya çıkacaktır.[16]

Etiğin alanından emeğin alanına geçtiğimizdeyse prekarya kavramıyla karşılaşırız. Prekarya (precariat), “precarious” ve “proletarya” (proleteriat) kelimelerinin bir araya gelmesiyle türetilmiştir. Sözleşmeli, yarı zamanlı, kayıt dışı çalışanlar, geçici işlerle günü kurtaranlar, göçmenler, işsizler prekarya kapsamında değerlendirilebilir. Prekar olanı, “müşkül, güvensiz, istikrarsız, tehlikede olan, yarını belirsiz, iptal edilebilir” olarak tanımlayan Tanıl Bora ve Necmi Erdoğan, çalışma koşullarının güvencesizleştiğini, geçici ve eğreti istihdam statülerinin yaygınlaştığını, “çalışan yoksullar” ve “emeğin prekarizasyonu” denen olguların ortaya çıktığını belirtirler.[17] Prekaryalaşmaya (prekarizasyon) doğru gerçekleşen bu dönüşüm yalnızca işsizliğin yaygınlaşması dolayısıyla değil, aynı zamanda yapısal bir dönüşüme işaret etmesi nedeniyle de çarpıcıdır. Bir başka deyişle, bu dönüşüm bütün yapının güvencesizleştiği anlamına gelir. Güvencesizlik olağan dışı bir durum olmaktan çıkmış olağan bir hâle gelmiştir.[18] Bu dönüşümü anlamak için prekarizasyon üzerine geliştirilen tartışmaların hangi koşullarda ortaya çıktığına ve güvencesizliğin fordist dönemden post-fordist döneme geçerken nasıl değiştiğine bakmak gerekir.

İstisnanın Kural Hâline Gelmesi

Güvencesizlik çalışma hayatı için elbette ki yeni bir durum değildir. Ancak fordist üretim biçiminden post-fordizmin esnek ve tüm hayatı ele geçiren çalışma biçimine geçerken güvencesizliğin de çehresi değişmiştir. Güvencesizlik ve işsizlik halledilmesi gereken sorunlarken ya da güvenlik ve tam istihdam, yerine getirilmesi gerektiği düşünülen vaatlerken, bugün artık işsizlik ve güvencesizlik normalize olmaya yüz tutmuştur. Denebilir ki, güvencesiz çalışmak ya da işsiz olmak bir istisna hâli olmaktan çıkmış, kural hâline gelmiştir. Şebnem Oğuz da, güvencesiz çalışmanın son otuz yılda, gelişmiş ve gelişmekte olan kapitalist ülkelerdeki hızlı artışından bahsettiği yazısında güvencesizliğin istisna olmaktan çıkarak norma dönüştüğünü dile getirmiştir.[19]

Gibson-Graham’a göre 1950 ve 60’larda altın çağını yaşayan fordizm 1970’lerin başından itibaren “toplumsal ve teknik sınırlarına” dayanmıştır.[20] 1968 Paris’ine ya da 1977 İtalya’sına baktığımızda fordizmin toplumsal sınırlara nasıl dayandığını anlayabiliriz. Öğrenci ve işçilerin birlikteliğiyle çalışmanın reddedilmesi ve emeğin özgürleşmesine yönelik talepler, tekrara ve mekanizasyona dayalı fordist üretimin miadını doldurduğunun emareleridir.[21] Teknik sınırlardan kasıtsa, mikro-elektronik teknolojilerin gelişmesiyle beraber mekanik üretimden dijitalleşmeye doğru geçilmesidir. Dijitalleşmeyle beraber, zihinsel emek ve iletişimsel beceriler önem kazanmıştır. İşçi denince akla yalnızca sanayi çalışanı gelmemektedir artık.

 Emeğin entelektüelleşmesi fabrika işçisinin ortadan kalktığı anlamına gelmez elbette. Berardi’nin dediği üzere, “Sanayi işçileri yeryüzünden yok olmadılar. Aksine küreselleşme, gezegeninin en yoksul köşelerine kaydırarak ve yarı kölelik koşullarına gerileterek endüstriyel emek döngüsünü muazzam biçimde genişletti.”[22] Böylece fabrikada yapılan işin, “kölelik koşullarında” çalışanlara, “taşeron” adı altında devredilmesi gündeme gelmiştir. Sözleşmeli, vasıfsız, düşük ücretli, taşeron çalışanlar, fabrika işçilerinin konumunu doğrudan etkiler. Fabrika çalışanları “iş güvencelerini ve tam istihdamlı daimi statülerini” yitirirler. Bu doğrultuda da “geçici ya da yedek” sayılırlar.[23] “1980’lerin ortalarından başlayarak Marx’ın yedek endüstriyel işgücü ordusunu çözümlediği kavramların, artık bunun yerine işçi sınıfının kendisinin varoluş tarzı haline geldiği söylenebilir.”[24]

Fordizmin vaadi önemini kaybederken refah devleti geri çekilmiş, piyasa ilişkileri toplumsal yaşamın her alanına nüfuz etmiştir. Post-fordizmin vaadiyse geçmişin refah arayışını bir kenara bırakarak, küçük işletmelerin artacağı, “işçilerin makineye benzemeye çalışmak yerine insan olarak kapasitelerini gerçekleştirebileceği yeni bir dünya”dır.[25] Vaadin nasıl gerçekleşmediğine baktığımızda, sermayenin büyük ölçekli endüstrilerin tekelinde olduğunu görürüz. Kendini gerçekleştirme vaadine gelince, esnek çalışma saatlerinin, çalışanlara iş dışındaki hayatı olanaksız kıldığını, fabrika ya da plaza dışında kendini “gerçekleştirebileceği” bir mekân ya da zaman tanımadığını fark ederiz. Yaratıcılığını ve dilsel becerisini kullanarak çalışanın, işi aracılığıyla kendini gerçekleştirdiğini düşünmesiyse başka bir hayatı tahayyül edemediğinden kaynaklanıyor olabilir. Zira esneklik, düzenleme, kalkınma, büyüme, ekonomik gelişme, ilericilik gibi kavramlarla yenilenen kapitalizm, “kapitalist kalkınmanın yegâne yol olduğu bir dünya tahayyülü” sunar.[26] Öyle ki, piyasanın kendinden başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, o kendi kendini zaten düzenlemektedir. Lazzarato, Neoliberalizm in Action: Inequality, Insecurity and the Reconstitution of the Social (Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu)[27] adlı makalesinde, ekonomik doğallaştırmadan kaçınmamız konusunda bizi uyarır. Sistemin kendi kendine işlediğini varsaymaktan ziyade denetim teknolojileri aracığıyla sürekli tesis edilen bir neoliberalizmin varlığına dikkat çeker. Piyasa ve rekabetin, kendiliğinden işleyen, verili mekanizmalar olmadıklarını, keyfiyetin söz konusu olduğunu hatırlatır Lazzarato. Piyasa ve rakabet mekanizmalarının işlerliğini sağlamak için inşa gerektiren formel oyunlara başvurmak gerekmektedir.

Maurizio Lazzarato, neoliberalizmin, devlet yönetiminin, risklerin ve koruma sistemlerinin finansallaşma süreci olduğunu ifade eder. Amacı bu süreçte hem “paranın bir araç olarak rolü”ne vurgu yapmak hem de neoliberal öznenin inşasını ve bedenlere nüfuz eden iktidarı mümkün kılan koşulları Foucault’dan hareketle anlatmaktır. Neoliberal çağda rekabet tüm bireyleri bünyesine dâhil etmiştir. “Neoliberal genelleştirme bir anlamda mutlak ve sınırsızdır; çünkü piyasa denilen ekonomik formun ‘tüm toplumsal bedene’ yayılması ve ‘normalde piyasanın içinden geçmeyen veya onun tarafından yetkilendirilmeyen toplumsal sistem içinde genelleştirilmesi’ meselesidir.”[28] Her birey kendine yatırım yapmalı, kendi kendinin girişimcisi olarak kendini geliştirmeli ve yeni koşullara uyarlamalıdır. Zira söz konusu olan bir sermaye biçimi olarak insanın kendisidir (human capital). Lazzarato, Foucault’dan alıntılayarak homo economicus’tan bahseder. Bu ifadeyle “hakları değil çıkarları olan ekonomik öznelere” işaret edilmektedir. Foucault’ya göre ekonomik öznenin varlığı 18. yüzyıldan bu yana sürmektedir ve homo economicus neoliberalizme özgür bir figür değildir. Isabell Lorey’e göreyse neoliberalizm zaten yeni bir yapılanma değil, bir yeniden yapılandırma sürecidir. Başka bir deyişle neoliberalizm, liberalizmin gediklerini kapayarak onu devam ettirme çabasıdır. Bu noktada Lorey iki tür güvencesizleştirmeden (prekarizasyon) bahseder. İlki, “liberal yönetimselliğin bir çelişkisi olarak” ortaya çıkar, diğeri ise “neoliberal yönetimselliğin hegemonik bir işlevi olarak” belirir.[29] Güvencesizliğin liberal koşullarda bir çelişki olarak anlaşılırken neoliberalizmin bir işlevi hâline gelerek yeniden yapılanması, istisnadan norma dönüşümünün de özeti gibidir.

Liberal yönetim, yalnızca ekonomin değil aynı zamanda toplumun da yönetimidir. Liberal politika da piyasaya dayalı bir toplum politikasıdır. Lazzarato, liberalizm ve neoliberalizm arasındaki farkı şu şekilde ortaya koyar:

Neoliberalizmin Keynesçi liberalizmden asıl farkı, ilkinde üretilmesi ve düzenlenmesi gereken özgürlüğün girişimin ve girişimcinin özgürlüğü olmasıdır; bu sırada, Keynesçiliğin merkezinde bulunan işçi ve tüketici özgürlüğü ikinci plana atılır. Neoliberal sosyal politika için mesele, toplumun bir “girişim toplumu”na dönüştürülmesi ve çalışanın “bir çeşit girişim” olarak tesis edilmesidir.

Neoliberal yönetim, “toplumsal süreçleri, içlerinde piyasa mekanizmalarına uygun koşulları yaratacak şekilde” üstlenir. Rekabeti ve girişimciliği esas alan neoliberal piyasa yönetiminin bireyselliği de risklerin bireysel olarak üslenilmesi anlamına gelir. Sosyal sigorta bireyselleşmiştir. İş sözleşmeleri çalışanlardan ziyade hissedarları korumayı amaçlamaktadır. “İşletme kapitalizmi”nden “hissedarlık kapitalizmi”ne geçilmiştir. Fordizmin tam istihdamı, tüketicinin alım gücünü, toplumsal zenginliği ve refahı sağlama vaadinin yerini özel mülkiyetin yeniden inşası almıştır.[30] Kârın paylaşımı “hisse senedi borsasında üretilen kârın paylaşımı” demektir. 1970’lerden itibaren gerçekleşen ekonominin ve buna bağlı olarak devlet idaresinin finansallaşması süreci bizi “piyasayla uyumlu bir yaşam tarzı” sürmeye zorlamaktadır. Çalışanlar bir yandan özne olarak duygusal ve düşünsel kaynaklarının kullanıcısı konumunda bulunurken diğer yandan bu kaynakları nasıl kullanacağını söyleyen bir piyasaya tâbi kılınmaktadır. Bu durumda özne/tebâ (subject) “kendisinin hem işletmecisi hem kölesidir.” Hayatın kendisini hedef alan biyopolitik üretim ve gayri-maddi emek bu noktada devreye girmektedir.

Biyopolitik Üretim ve Gayri-Maddi Emek

Marx, üretimin basit bir teknik sürece indirgenemeyeceğini zira üretmenin aynı zamanda “verili toplumsal varsayımların ve toplumsal ilişkilerin yeniden üretimi” demek olduğunu öne sürer. Ona göre üretim sürecini toplumsal ilişkilerden soyutlanmış olarak görmek “piyasanın ifadesi”dir.[31] Bizzat ilişki kurma becerisine, iletişime ve adaptasyona dayalı post-fordist üretim biçimindeyse toplumsal ilişkilerin kendisi piyasanın hizmetine sunulmuştur. Paulo Virno da, post-fordist üretim pratiklerinin, ortaya maddi bir ürün çıkarmaktan ziyade iletişime ya da dile dayalı alanlarda gerçekleşerek maddesizleştiğini vurgular.

Post-fordist üretim tarafından istenilen görevleri yerine getirmek için gerekli olan, gerçekten belirleyici yetenekler; doğrudan üretim süreçlerinin dışında, “yaşam dünyasında” edinilenlerdir. Başka bir deyişle, profesyonellik artık genel bir toplumsallık, kişiler arası ilişki kurma kapasitesi, bilgiyi kontrol etmek ve dilbilimsel mesajları yorumlama yeteneği, sürekli ve ani yeniden dönüşümlere uyum sağlama kabiliyetinden başka bir şey değil.[32]

Virno iletişimi ve performansı temel alan bu çalışma biçimini virtüözlüğe benzetir. Bir virtüöz olarak piyanist ya da dansçı sanatsal performansında nasıl ustalık kazanıyorsa “dil virtüözü” de iletişimsel performansını öyle geliştirmelidir. Virtüözlük, amacı bizzat kendisi olan bir aktivitedir. Bu aktivite sona erdiğinde bir ürün ortaya çıkmaz. Sürecin kendisi esastır. Virtüözlüğün bir diğer özelliğiyse başkasının varlığını gerektirmesidir. Performansçının sunduğu ürün eyleminin kendisidir ve ancak görülür ya da duyulursa anlamlıdır. Virno’ya göre dilsel beceriyi temel alan çalışma tarzı da aynı virtüözlük gibi “bitmiş bir ürünü olmayan etkinlik”tir ve izleyicilere ihtiyaç duyan bir performansa dayanır.[33] Eylemin kendisinin meta haline geldiği bu performatif etkinlik gayri-maddi emek olarak tanımlanmaktadır.[34]

Maddi Olmayan Emek (Immaterial Labour) adlı çalışmasında Lazzarato, gayri-maddi emeğin kendini “kolektif olan biçimlerde” inşa ettiğini ve “yalnızca ağlar ve akışlar biçiminde” var olduğunu ifade eder. Gayri-maddi emek üreticisinden aranan özelliklerse şöyle sıralanır:

Kültürel-enformasyonel içeriğe dair entelektüel beceriler; yaratıcılık, hayal gücü ile teknik ve kol emeğini bir araya getirebilmeye yönelik kol becerileri ve toplumsal ilişkilerin yönetimi ve parçası oldukları toplumsal ortaklığın yapılandırılmasında girişimcilik becerileri. [35]

Bu becerileri edinebilmek için öğrenmeye her daim hazır bulunmak gerekmektedir. Gerekirse yeni bir dil öğrenmeli, bilgisayar programcılığı, grafik tasarım gibi eğitim programlarının takviyesine başvurulmalıdır. Mevcut piyasa koşulları dâhilinde hangi eğitimi almak makbûlse onu öğrenmeye doğru bir eğilim ortaya çıkar. Hayat boyu sürecek bir öğrenme süreci söz konusudur. Toplumsal ve bilişsel becerilerini güncellemek kendine yatırım yapmaktır. Toplumsal ilişkiler ve zihinsel işleyişler biyopolitik üretimin hizmetine sunulmuştur. Göstergeleri algılayan ve yorumlayan bilişsel kapasiteler üretkenliğe mâl edilir. Üretim alanı duyuların üretimini de içermektedir. Bilişsel kapitalizm olarak da nitelenen bu düzenlemeye Berardi gösterge kapitalizmi (semiocapitalism) demeyi tercih eder.[36] Bilişsel kapitalizmin çalışanlarıysa kognitarya yani bilişsel (cognitive) proletarya hâlini alır. Bernard Stiegler’in kognitarya yerine kullandığı tanımsa “sinir sistemi proleterleri” olmuştur.[37] Bilişsel emeğin proleterleşmesiyle beraber düşünsel olan hesaplanabilir, ölçülebilir, yönetilebilir olana indirgenir. Berardi bilişsel emekle ilgili şöyle der:

Bilişsel emek esasen bir iletişim emeğidir. Bir başka deyişle işe koşulmuş iletişimdir. Belirli bir bakış açısından bu durum tecrübenin zenginleşmesi olarak da görülebilir. Ama aynı zamanda bir yoksunlaşma söz konusudur (genel kural da aslında budur), çünkü iletişim sebepsiz, keyfi, erotik özelliğini kaybeder, bir iktisadi zorunluluk, neşesi kaçmış bir kurgu haline gelir.[38]

Üretimin ilişkiselliklerden beslenmesi ilişki kurma biçimlerini dönüştürür. Kişisel ilişkilerin bir parçası varsayılan gülmek, “güler yüzlü hizmet” klişesi altında, çalışanların duygulanımları bir performans olarak sunmalarına yol açmıştır. Gerçek ruh hâllerinin önemi yoktur. Gülmek “neşesi kaçmış bir kurgu” olarak icra edilir. Bu düzenleme çalışanları kendini ifade etme, konuşma, iletişim kurma ve işbirliği yapma mecburiyetinde bırakır. Özne, yönetim, iletişim ve yaratıcılık alanlarındaki hünerini “üretim için üretim” koşuluna uydurmak zorundadır.[39]  Kognitarya aradığı fikre ulaşamamış olsa bile dilsel ve iletişimsel yeteneklerine güvenmelidir. Sıkıştığı noktada pazarlık ve ikna kabiliyetlerini sergilemekten çekinmemelidir.[40] İşveren kognitaryanın kafasının içini göremeyeceğinden bir fikir üzerine çalışıp çalışmadığını bilemez. Bu noktada çalışanın fiziksel olarak işinin başında oluyor olması işini yaptığı anlamına gelmeyebilir. Öyleyse işinin başında olmak ne demektir? Bilişsel işçiden beklenen, yaratıcı bir fikir bulana kadar kafasının her an üzerinde çalıştığı projeyle meşgul olması mıdır? Peki bu süreç çalışma saatiyle sınırlı kalabilir mi? Berardi, Precarious Rhapsody (Prekar Rapsodi) adlı kitabında sermayenin artık çalışanın 8 saatini değil bütün zamanını bir paket olarak ele geçirdiğini iddia eder.[41] İşveren çalışanının her an ulaşılabilir olmasını talep eder. Bunun için gerekli araçları sağlamaktan kaçınmaz. Akıllı telefonlar aracılığıyla herkesin günün her saatinde gelen arama ve mesajları kontrol ediyor olduğu varsayılır. Çalışma zamanı ile boş zaman birbirinden ayırt edilemez hâle gelir. Esneklik çalışma saatlerini ifade etmeye yetmez. Bu yüzden Gielen “durmadan akan çalışma saatleri” (flowing working hours) tabirini kullanır.[42] Sürekli fikir arayışında olmak ya da fikri varmış gibi iletişim performansını sürdürmek tükenmişlikle sonuçlanabilir. Biyopolitik olan, emek anlayışının ücretli emekle sınırlı olamayacağını göstermektedir. Emek insanın yaratıcı kapasitesinin bütününe yayılmıştır.[43] Böylece çalışma dışı emeğin zamanı sorunsallaşır. Emeğin zamanıyla çalışma zamanı birbirinden ayrılmıştır. Ücretli olmayan emek biçimleri, farklı zamansallıklar ve çoğul aktiviteler nasıl değerlendirilmelidir? Corsani ve Lazzarato Intermittents et précaires adlı çalışmalarında bu soruyu şöyle sorarlar:

Geçici çalışmanın zamanı, istihdamla işsizliği, aktiflerle aktif olmayanları karşıt konumlandıran ikili mantığı bir kenara bırakmamızı, hatta ‘emek’ kategorisinin kendisini dahi sorgulamamızı gerektiriyor. Eğer işsizlik denilen durumda da bir faaliyet söz konusuysa, hatta boş zamanlarda, öğrenim zamanlarında, hatta ve hatta dinlenme zamanlarında dahi bir faaliyet varsa ve bu, faaliyetlerin çoğul ve zamansallıkların çeşitli olduğu anlamına geliyorsa, o halde emek derken hâlâ ne kastedilebilir?[44] 

Çalışma zamanı ve faaliyeti neye göre ölçülecektir? İş yerinde geçirilen zamana göre bir karara varılabilir mi? Kaldı ki “freelance” diye tabir edilen proje temelli çalışanların belli bir iş yeri olması da gerekmez. “Özel bir amaçla oluşturulmuş belli projelere dönük, küçük ve bazen çok küçük (sıklıkla tek bir bireyden oluşan) ‘üretim birimleri’ yalnızca o belirli iş süresince var olmak üzere düzenlenir.”[45] Çalışma saatleri çalışan tarafından belirlenir. Üstelik hiyerarşi de yoktur. Projeyi kabul edip etmemek de yine çalışanın kendisine kalmıştır. Bu unsurlar dikkate alındığında “freelance” çalışmak kendi kaderini tayin etmek isteyenlere çekici gelebilir. Öte yandan bir iş yerine bağlı bulunmamak onun sağlayacağı her şeyi reddetmek demektir. Otonomi arayışı, Lorey’in deyimiyle kendini güvencesizleştirmeye (self-precarization) yol açacaktır. Lorey, genellikle kültür üreticilerinin bu yolu takip ettiğini öne sürmektedir.

 

Kültür Üreticileri

Lorey’in çalışması güvencesizleşmeye zorlananlardan ziyade güvencesiz yaşama ve çalışmayı kendi seçtiğini söyleyenlere odaklanır. Bu kişiler kendi yaratıcılıklarından sorumlu olmak ve keyif aldıkları işi yapabilmek adına verili bir işte çalışmayı reddederler. “İşin reddinin anlamı etkinliğin ortadan kaldırılması değil, emeğin tahakkümünden çıkmış olan insan etkinliğinin değerlenmesidir.”[46] Michael Hardt da işin reddi sloganına atıf yaparak “yaratıcı ya da üretken etkinliğin değil, yerleşik kapitalist üretim ilişkilerinin içinde işin reddi”nin kast edildiğini vurgular.[47] Profesyonel amatörlerin hareketi de (pro-am) bu doğrultuda ortaya çıkmıştır.[48] Açık kaynak yazılım üreticileri yeteneklerini büyük endüstrilerin tahakkümünden kurtarıp ortak kullanıma açmışlardır. Bilgisayar programcıları, grafikerler, çevirmenler, bağımsız araştırmacılar, tasarımcılar, fotoğrafçılar, medya çalışanları, gazeteciler proje bazlı çalışmayı tercih eden kültür üreticileri arasındadır. Lorey kültür üreticilerinin genel bir profilini çizmeye çalışır:

İyi, hatta çok iyi bir eğitim almış, 25-40 yaşları arasında, çocuksuz, ve az çok bilinçli biçimde güvencesiz bir istihdam halini seçmiş insanlardır bunlar. Geçici işleri kovalarlar, geçimlerini projelerden sağlarlar, birden çok müşteriye arka arkaya sözleşme usulü işler yaparlar; genellikle hastalık ödeneği, ücretli izin veya işsizlik tazminatı gibi hakları yoktur; ayrıca iş güvenceleri, dolayısıyla sosyal güvenceleri de yoktur (varsa da asgari düzeydedir). Haftada kırk saatlik mesai tam bir yanılsamadır. Mesai ile boş zaman arasında net sınırlar yoktur. Çalışma ile dinlenmeyi birbirinden ayırmak mümkün değildir artık. Mesai dışındaki zamanlarında epey bilgi biriktirirler, ama bunun için ekstra bir ödeme almazlar; kendilerinden doğal olarak beklenen ve ücretli çalışma bağlamında kullanılan vs. bir şeydir bu.[49]

Lorey “kültür üreticileri” terimini bir çelişkiye dikkat çekmek için kullanır. Kültür üreticilerinin üretimin otonomisini seçtikleri ve kendi öznelliklerini biçimlendirdikleri doğrudur ancak bu durumun “özneleştirme biçimlerinin yönetimsel araçlar olmasıyla ve Batılı modernliğin biyopolitik yönetim toplumlarının işlevsel sonuçları olmasıyla” doğrudan ilgisi vardır. Biyopolitika tavırların yönetimidir. Kültür üreticileri emeğin tahakkümüne karşı alternatif bir yöntem geliştirmişlerdir fakat bu yöntem neoliberalizm tarafından temellük edilir. Böylece iş ve boş zamanın ayrılmadığı bu üretim tarzı herkesten beklenmektedir.

“Gönüllü” işler, yani örneğin kültür veya akademi endüstrisindeki ücretsiz veya düşük ücretli işler, çoğunlukla değişmez bir gerçek olarak kabul edilir, başka bir şey talep bile edilmez. İnsanın kendi kültürel üretimini finanse etmek için pek de yaratıcı olmayan, diğer güvencesiz işleri kovalaması gerektiği kabul edilir. İnsanın hem zorla hem de kendi tercihi doğrultusunda kendi yaratıcı üretimini finanse etmesi, onu hem ezen hem de bir parçası olmak istediği ilişkileri besler ve yeniden üretir. Bile isteye yaratıcı işlere yönelen bu güvencesiz kültür üreticileri belki de kolayca sömürülebilecek öznelerdir; zira özgür ve özerk olduklarına inanmalarına, kendilerini gerçekleştirme fantezilerine bağlı olarak, yaşama ve çalışma koşullarına sonsuza dek katlanacakmış gibi görünürler. Neoliberal bir bağlamda ise sömürüye o kadar açıktırlar ki, devlet onları rol modelleri olarak bile sunabilir.[50]

Kültür üreticilerinin otonomiye, öz-belirlenime, özgür katılıma yönelik talepleri sosyal bir zorunluluğa dönüşme eğilimini de bünyesinde barındırır. Her an özgür, kendinden sorumlu ve otonom olmaları gerektiğini hissederek hayatlarını sürdürmeleri gerekir. Seçimleri mecburiyete dönüşmeye riskiyle karşılaşır.

Kültür üreticileri kpD/kleines postfordistisches Drama (küçük post-fordist drama) gibi oluşumlar etrafında örgütlenmişlerdir. kpD ise kültür üreticisi derken kültür endüstrisi çalışanını hedef almaz. Belli bir sektör ya da toplumsal kategori ya da mesleki bir yapılanmayı kast etmediklerin belirtirler. Amaçları “üretim teorisi, tasarım, siyasal ve kültürel kendi kendini örgütleme, işbirliği biçimleri, maaşlı ve maaşsız işler, kayıtdışı ekonomi ve kayıtlı ekonomi, geçici ittifaklar, proje odaklı çalışma ve yaşama”  gibi birçok şeyi bünyelerinde barındırmaktır.

Kültür üreticisi ya da yaratıcı sınıf adı verilen kesimin proje odaklı ve kendine bağlı çalışma biçimi sanatsal faaliyeti hatırlatmaktadır. Sanatçının yaratıcı olması beklenir. Çalışma zamanı ve hayatı arasında ayrım yoktur. Neoliberalizmin temellük ettiği esneklik sanatsal faaliyet için alışılageldik bir özellik olarak kabul edilmiştir. Sanatçının her yaptığı sanat etkinliğine dahil düşünülür. Mladen Stilinovic 1977 tarihli fotoğrafı bu durumun bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Bu fotoğraf yatakta uzanmış bir adamı görüntüler. Fotoğrafın adıysa “Artist at Work”tür (Sanatçı İş Başında). Sanatın hayata bütününe yayılan bu etkinliğinin kabul edilmiş bir esneklik olarak ele alan Pascal Gielen onu ekonomik sömürü için ideal bir üretim birimi olarak görmüştür.

Sanat Faaliyetiyle Geçinmek

Sanat faaliyeti geçim sağlanacak bir alan olarak görülebilir mi? Görülmesi sanat faaliyetinin otonomisine zeval getirir mi? Sanatçının yapıtlarını piyasa değeriyle ölçmesi faaliyetinin üretim aşamasında ne gibi etkilere yol açar? Piyasa için sanat üretmeden de sanatıyla geçinmek isteyenler ne yapabilir? Sanatını piyasaya sunmak istemeyen sanatçı, sanat harici bir faaliyetle geçimini sağlamaya mecbur bırakılmış sayılabilir mi? Bu davranışı erdem olarak mı değerlendirmeliyiz yoksa çilecilik olarak mı? Neoliberalizmin iş başında olduğu göz önüne alındığında sanatın piyasanın dışında kalması ne derece olanaklıdır? Dışında kalmadığı takdirde sanat otonomisinin yitirir mi ya da sanatçının otonomisini yitirmeden sanatıyla hayatını idame ettirmesi mümkün mü? Yoksa Hyde’ın da öne sürdürüğü gibi, sanatın armağana dayalı bir mübadele biçimini içeren başka bir ekonomi politiği mi vardır?[51] Veyahut sanatın armağan niteliğini ön plana çıkarıp onu mevcut mübadele mekanizmalarından soyutlamak ekonomiyi inkâr etmek midir?[52] Yazı dahilinde bütün bu çetrefilli sorulara cevap getirilmeye çalışılmayacak ancak cevaplama çabalarından örnekler sunulacaktır. Hatta denebilir ki, söz konusu örnekler sunulurken sorular da çoğalmaya devam edecektir.

Sanatsal yaratının ticarete dâhil olması oldukça tartışmalı bir konudur. Bourriaud, İlişkisel Estetik adlı kitabında, “ticaretin güvenceleri olan imza ile tarzın bekçilik ettiği, karşılıklı rızaya dayalı bir yanılsamanın etkisiyle birleşebiliyorken, hâlâ yaratıcı özneden, yaratıcıdan ve yeteneğinden söz edilebilir mi?” diye sorar.[53] Sanatçının sanatından para kazanması ya da geçimini sağlamak için başka bir iş yapması, Franz Kafka’nın Şarkıcı Josephine ya da Fare Halkı adlı hikâyesine de konu olmuştur. Fare ulusu çocuktan itibaren çalışmaktadır. Josephine de fare ulusunun işçilerinden biridir. Tek farkı şarkıcı oluşudur. Aslında Josephine’in şarkı söyleyip söylemediğini anlayamayız. Hikâyeyi anlatan fare onun diğer bütün fareler gibi ıslık çaldığını iddia etmektedir. Ancak Josephine kendinin sanatçı olduğuna inanmaktadır. Anlatıcı farenin ifadesi şöyledir:

Ne var ki, Josephine başka; müziği seviyor ve bize de sevdirmesini biliyor. […] Islığı hepimiz çalarız, ama hiçbirimiz kuşkusuz sanat diye öne sürmeyi düşünmez bunu. Islık çalışımız biz dikkat etmeden, hatta biz farkına varmadan gerçekleşir. Hatta aramızda, öyleleri vardır ki, ıslık çalmanın bizim özelliklerimizden biri olduğunu bile bilmez. [54]

Fare bir yandan Josephine’in farklı olduğunu söylerken diğer yandan ıslığın alelade bir şey olduğunu, yetenek bile sayılmayacağını iddia eder. Peki alelade bir eylemi Josephine nasıl farklılaştırmıştır? Anlatıcının diğer iddiası doğruysa ve Josephine de herkes gibi fark edilmeyecek bir ıslık çalıyorsa neden herkes işini gücünü bırakıp onu dinlemeye gitmektedir? Anlatıcı Josephine’in şarkı söylerkenki hareketlerinin hayranlık uyandırdığını “kendimizde hayranlık duymadığımız şeyleri Josephine’de görünce bayılıyoruz.” diyerek dile getirir,[55] fare ulusunun Josephine’in performansından etkilendiklerini hatta büyülendiklerini anlatır. Yine de onları büyüleyenin Josephine olduğundan emin olamaz. “Acaba bizi büyüleyip hayran bırakan Josephine’in şarkıları mı, yoksa daha çok onun güçsüz sesini kuşatan görkemli sessizlik mi?” sorusu bu şüpheyi ortaya koyar.[56]  Yine de kimse Josephine’in gösterilerinden mahrum kalmak istemez. Fare, “Josephine’de ise ıslık, günlük yaşamın bağlarından kurtarmış kendini, bizleri de kısa bir süre söz konusu bağlardan kurtarıyor; bu gösterilerden kuşkusuz yoksun kalmak istemeyiz.” der.[57] Josephine’in herkesin paylaştığı, yetenek bile sayılmayan bir özelliği performansa dönüştürmesi dikkat çekicidir. Anlatıcı fare de bir işin, basit bir fındık kırma eyleminin bile biri bu işte ustalaşır ve hünerini insanların içinde sergilerse sanata dönüşebileceğini söyleyiverir. Fakat yine de fare ulusunda sanat diye bir şey olmadığını vurgulamaktan geri kalmaz.

Josephine’in gösterileri, çalışmaktan muaf tutulma talebini öne sürene kadar sürer. Şarkı söylerken daha çok çaba harcamasına rağmen Josephine’in gündelik işi müzikal performansını düşürmektedir. Josephine şarkıcılığının başlı başına bir iş/meslek (profession) olarak kabul edilmesini ister.

Josephine hanidir, belki sanatla uğraşmaya başladığından beri, şarkı söylemesinin dikkate alınarak her türlü iş güçten uzak tutulması için uğraşıp duruyor; yani günlük geçim derdiyle yaşam savaşına ilişkin tüm tasa ve kaygılar üzerinden alınsın, bunlar belki de bütünüyle ulusun üzerine yıkılsın istiyor.[58]

Ne var ki Josephine’in talepleri kabul edilmez. O da herkes gibi çalışmalıdır. Ne de olsa Josephine’in sanat ya da müzik olduğunu iddia ettiği şeyin hayati bir önemi yoktur. Onun gösterileri olmadan da yaşamak mümkündür. Josephine böylece ortadan kaybolur.

Bir yetenek herkes tarafından paylaşılırsa yetenek olarak değerlendirilebilir mi? sıradan bir iş sanat haline gelebilir mi? Kimsenin sanat olarak tanımadığı sanat, sanat olarak varlığını sürdürebilir mi? Sanatın geçim kaynağı olarak görülmesi ya da görülmemesi icrasını nasıl etkiler? Sanatsız yaşamak ne anlama gelir? Josephine gerçekten sanatçı mıdır? Sanatın olmadığı bir yerde buna kim karar verecektir? Onun sanatı herkes gibi ıslık çalmak olabilir mi? Ya da herkesin çalabildiği ıslığı Josephine sanata mı dönüştürmüştür? Deleuze ve Guattari’ye göre Josephine, öteki farelerden daha iyi şarkı söylemeyi bilmez. Yine de onun sanatı, “belki de ‘geleneksel ıslık’ın yersizyurtsuzlaşmasını yerine getirmesinde ve onu ‘gündelik varoluş zincirleri’nden kurtarmasında yatmaktadır.”[59]

Kafka’nın kendisinin de yazarken memuriyet hayatını sürdürmüştür. Geçimini yazdıklarından değiş memuriyetten sağlamıştır. Anton Vidokle de geçimini başka işlerden sağlayan sanatçılara örnek verir. “Ilya Kabakov geçimini yıllarca çocuk kitapları resimleyerek sağlamıştır. Ya da Marcel Duchamp, eserlerinin satışına bağımlı olarak yaşamayı reddettiği için, uzun süre kütüphanecilik yapar ve ilerleyen yaşlarında Brancusi’nin eserlerini satarak geçimini sağlar.” [60] Spinoza da mercek yontma işinden geçimini sağlarken felsefe etkinliği üzerindeki otonomisini sürdürmeye çalışmıştır. Vidokle’nin sponsorlara ihtiyaç duymadan sanat faaliyetini sürdürmek konusunda sanatçılara önerisi budur: Başka işlerden geçimini sağlayarak kendi kendinin sponsoru olmak. Aksi takdirde sanat mesleğe dönüşecek, profesyonellik iş bölümüne ve yabancılaşmaya neden olacaktır. Çalışma saatlerinin esnek olduğu günümüzde başka işle geçimini sağlayan sanatçının sanat faaliyetine zamanı kalacak mıdır? Geçimini başka işlerden sağlamak sanatını piyasa koşullarından muaf tutmaya yetecek midir? Vidokle sanatçının işlerini satamaz olduğunda nasıl geçineceğini sorar. Birçok sanatçının öğretmenlikle geçinmektedir. Fakat üniversitelerin çalışma şartları da prekarlaşmıştır. “Yarı zamanlı, kadrosuz, geçici öğretim üyeliğine doğru bir eğilim söz konusu”dur. Vidokle “ancak sınırlı sayıda sanatçı, kadrolu ya da güvenli pozisyonlar edinebildiğini” söyler. Böylece bir prekaryalaşmadan diğerine doğru yol alınmış olur.

Tam zamanlı sanat çalışanları için de durum böyledir. Ancak sınırlı sayıda sanatçı başka bir işe ihtiyaç duymadan hayatını idame ettirmektedir. Sanat dünyasında adı bilineni “kendini ispatlamış” sanatçılar büyük paralar kazanırken “kendini ispatlayamamış” sanatçıların durumu git gide güvencesizleşmektedir. Sanat dünyasında kendini ispatlamak ne demektir? Kendine sanatçı demek mümkün müdür? Kimlerin ya da hangi kurumların onayı alınırsa sanatçı olunur? Pelin Tan ve Önder Özengi,  Yuvarlanan Bir Taş Gibi: Güncel Sanatta Emek” adlı projelerinde “sanat alanında ve kurumlarında çok farklı biçim ve çeşitlerde ortaya çıktığını gözlemledikleri çalışma biçimlerinin olabildiğince net bir haritasını ortaya çıkartma” amacını taşırlar. [61] Bu amaçla sanatçı, küratör, sanat kurumu yönetici ve çalışanları, galeri asistanları, stajyerler, eleştirmenler, editörler, proje yöneticileri, kütüphane sorumluları ve akademisyenler gibi birçok meslek grubuyla görüşmeler yaparlar. Sanatçılarla yapılan görüşmelerin birçoğunda görüşülenlerin kendilerine sanatçı demekten imtina ettiği ortaya çıkar. Sanatçının yaptıkları bir galeride ya da bienalde sergilenmediyse, kendine alıcı ya da görücü bulmadıysa sanatçı olmaya hakkı yok gibidir.  Peki alıcı ya da görücü bulduktan sonra hakkı olacak mıdır? Bu hak neye dayanmaktadır? Sanatçının yeteneğine ya da yaptıklarının sanat olup olmadığına nasıl karar verilir? Sanatçı kimliği büyük kurumlarda görünürlük kazanmaya mı bağlıdır?

            Sanat kurumlarında çalışan farklı görevlere sahip birçok insanın güvencesiz işlerde çalıştırdığını biliyoruz. Uzayan stajlar, bienallerde ucuz emek gücü olarak kullanılan gönüllüler, kendine sponsor bulamayan sanatçılar vb. sanat dünyasındaki prekarizasyonu gözler önüne serer.[62] Sanat çalışanlarının prekarizasyonuna karşı ise W.A.G.E. (Working Artists and the Greater Economy) ortaya çıkar.[63] 2008’de New York’ta kurulan W.A.G.E. sanat kurumlarında çalışanların ortak sorunun çalışmaları karşılığında kendilerine ödeme yapılmaması olduğunu belirtir. Bu durumda tek çıkar yol sanat faaliyetiyle geçinilmeyeceğini meşrulaştırmak mıdır? Sanatçıları başka bir işe sevk etmekten başka çare yok mudur? Sanatın yeni bir ekonomi-politiği düşünülebilir mi? Josephine’in şarkısını başka bir işte çalışmak ya da sanatçı olduğunu ispatlamak zorunda kalmadan söylemesi mümkün müdür? Bu kadar sorunun ardından Blanchot’nun “sanat sorusu açık kalmalı” dediğini de hatırlatmak isterim.

Sonuç Yerine

Bu yazı, oldukça geniş bir alana giriş niteliğindedir. Ne başlı başına güvencesizleşme, ne neoliberalizm ya da biyopolitika analizi ne de sanatın ekonomi-politiği ele alınmıştır. Konuya ilişkin belli başlı isimler, kaynaklar ve görüşler sıralanarak ilgilenenlere ipuçları sunulmuştur. Yazıda yer alan kaynaklar haricinde araştırmak yapmak isteyenler, Open dergisinin A Precarious Existence adlı 17. sayısına, Mute dergisinin Precarious Reader başlığı altında gerçekleştirdiği derlemeye, Fibreculture’ın 5. ve Radical Philosophy’nin gayri-maddi emeği konu alan 149. sayılarına bakabilirler. Buna ek olarak Art Monthly ile ephemera: theory and politics in organization adlı yayınların konuyla ilgili çalışmaları mevcuttur. European Institute for Progressive Cultural Policies (eipcp) de 2000’lerin başından itibaren bu konuya önem vermiş ve http://www.eipcp.net ile http://www.republicart.net bağlantılarında prekarite ve gayri-maddi emekle ilgili sayısız çalışma yayınlamıştır. Bu oluşum, özellikle Avrupa kültür politikaları konusunda, “hâkim” ve belirleyici bir kaynak teşkil eder. Antonella Corsani’nin bu yazıda yer alamayan “What we defend, we defend for everyone” adlı makalesine de buradan ulaşabilir.[64] Türkçe kaynak konusunda ise Muhtelif adlı yayının gayri-maddi emek sayısı ve “güncel sanatta emek” projesinin internet sayfasına başvurmak mümkündür. [65]

Yazıda referans verilen kaynaklardan, Maurizio Lazzarato’nun “Neoliberalism in Action”, Isabel Lorey’in “Governmentality and Self-Precarization”, Pascal Gielen’in “The Art Scene: An Ideal Production Unit for Economic Exploitation?” ve Angela Mitropoulos’un “Precari-Us?” adlı makalelerinin Türkçe çevirileri, Sanat, Emek ve Prekarite derlemesinde yer almaktadır. Derlemede ayrıca, bu sunumda isimleri sıkça geçen Paolo Virno ve Franco “Bifo” Berardi’ye ait yazılar da bulunmaktadır.

 


 

[1] Kelimenin, Türkçe kaynaklarda farklı çevirilerine rastlamak mümkündür. Bourriaud’nün metninde “eğreti” olarak çevrilen “precarious” kavramı, Butler’ın “Precarious Life” kitabının çevirisinde  “kırılgan” olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden, birden fazla anlam  içeren bu sözcüğü yer yer “precarious” olarak bırakmayı uygun buluyorum. Kimi zaman da prekar olarak kullanmayı deneyeceğim. Prekar olma hâlini de prekarite olarak çevirmeyi tercih ediyorum. Prekarya ve prekarizasyon kavramları ise emek literatüründe zaten bu şekilde kullanılmaktadır.

[2] Bu hareketler hakkında ayrıntılı bilgiye şu kaynaklardan ulaşılabilir:
Şebnem Oğuz , “Sınıf Mücadelesinde Özne Sorunu: Proletarya mı Prekarya mı?” Güvencesizleştirme: Süreç, Yanılgı, Olanak (Ankara: NotaBene Yayınları, 2012), 229-250.

“Isabel Lorey, Becoming Common: Precarization as Political Constituting” e-flux journal #17  haziran-ağustos 2010 

http://www.commoner.org.uk/11deriva.pdf ve http://www.euromayday.org

Precarious Workers Brigade (PWB) adlı oluşumun internet sayfası da kaynak teşkil eder. http://precariousworkersbrigade.tumblr.com (son erişim tarihi 21.01.2013)

 

[3] İtalyan otonomistler, devletin ve sermayenin tahakkümüne karşı emeğin ve toplumsal olanın otonomisini savunurlar.  1977 dönemi İtalyası, İşçicilik  (operaismo), İşçicilik sonrası (post-operaismo) hareketler ve bu hareketlere mensup kuramcıların dönüşümü (Fransa’ya gidişleri, Foucault, Deleuze ve Guattari’yle karşılaşmalarının teorik yansımaları vs.)  hakkında geniş bilgi için, Michael Hardt’ın “İtaya Laboratuarı” adlı makalesine (İtalya’da Radical Düşünce ve Kurucu Politika),  Max Henninger & Giuseppina Mecchia’nın hazırladığı derlemeye (SubStance #112, Vol. 36, no. 1, 2007), Steve Wright’ın Storming Heaven:

Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism (London: Pluto Press, 2002) ve Franco ‘Bifo’ Berardi’nin Ruh İş Başında adlı kitabının ilk bölümü (İstanbul: Metis, 2012) ile “Autonomia: Post-political Politics” adlı makalesine bakılabilir.

[4] Brett Neilson ve Ned Rossiter, “Precarity as a Political Concept: New Forms of Connection, Subjectivation and Organization” ”, Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerabi­lity in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, Nai Publishers SKOR, Sayı 17, s.59.

 

[5] İlgili tartışma için Guy Standing’in The Precariat: The New Dangerous Class (Bloomsbury Academic, 2011) adlı kitabına Angela Mitropoulos, “Precari-Us?” adlı çalışmasına (link ver!!) ve Richard Seymour’ın, Standing’in görüşlerine karşı argümanlar geliştiren “Hepimiz Güvencesiziz: ‘Prekarya’ Kavramı ve Yanlış Kullanımları Üzerine” ve Şebnem Oğuz’un “Sınıf Mücadelesinde Özne Sorunu: Proleterya mı Prekarya mı?” başlıklı makalelerine (Güvencesizleştirme: Süreç, Yanılgı, Olanak, der. Özay Göztepe, Ankara: NotaBene Yayınları, 2012) bakılabilir. Ayrıca Metin Özuğurlu’nun “güvencesiz çalışma eğilimi, birleşik bir sınıf hareketinin örgütleyici halkası olabilir mi?” sorusunu soran “TEKEL Direnişi: Sınıflar Mücadelesi Üzerine Anımsamalar” adlı çalışmasına da (Tekel Direnişinin Işığında Gelenekselden Yeniye İşçi Sınıfı Hareketi içinde, der. Gökhan Bulut, Ankara: NotaBene Yayınları, 2010) başvurulabilir. .

[6] “L. precarius obtained by begging or prayer, depending on request or on the will of another, fr. precari to pray, beg. See Pray.” (http://machaut.uchicago.edu/precarious)

[7] Fr. Qui ne s’exerce que par une tolérance qui peut cesser, par une permission révocable. (http://fr.wiktionary.org/wiki/pr%C3%A9caire) Fransızca’dan çeviren Sibel Yardımcı’ya teşekkürler.

[8] Nicolas, Bourriaud, “Precarious Constructions” Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerabi¬lity in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, Nai Publishers SKOR, Sayı 17, s. 32. Türkçeye, Mahir Ender Keskin tarafından, “Eğreti İnşalar. Sanat ve politika üzerine Jacques Ranciére’e yanıt” olarak çevrilmiştir.

[9] Merriam-webster‘a göre “precarious”un tanımları şöyledir: 1. depending on the will or pleasure of another (bir başkasının iradesi/isteği ya da zevkine bağlı olan) 2. dependent on uncertain premises (kesin olmayan vaatlere bağlı olan) 3a. dependent on chance circumstances, unknown conditions, or uncertain developments (tesadüfi/şans eseri oluşan koşullara ya da belirsiz/garantisiz gelişmelere bağlı olan) b. characterized by a lack of security or stability that threatens with danger (tehlike tehdidiyle şekillenen bir güvencesizlik ve istikrarsızlık durumu) (http://www.merriam-webster.com/dictionary/precarious)

[10] Judith Butler, “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”

Türkçe çevirisi: http://www.antihomofobi.org/arsiv/2010_queer_yoldasligi_ve_savas_karsiti_siyaset.htm, orijinal metin: http://www.wri-irg.org/node/12105 (son erişim tarihi 17 Ocak 2013)

[11] Butler, Precarious Life adlı kitabında, Levinas’ın insan yüzü üzerinden anlattığı kırılganlık (precariousness ya da precarity) kavramına yer verir. Kişi, ötekinin yüzünde kendini başka bir hayatın kırılganlığına maruz bırakır. Levinas’a göre, “Yüzün yaralanabilirliğine kendimi maruz bırakmak, ontolojik varolma hakkımı tartışma konusu etmektir. Etikte ötekinin varolma hakkı benimkinden önde gelir – ‘öldürmeyeceksin’, ötekinin hayatını tehlikeye sokmayacaksın etik emrini özetleyen bir önde gelirlik.”tir. (a.g.e.135) Buna göre öldürme yasağı tam da öteki öldürülebilir olduğu içindir. Bu noktada yüz, “ötekinin aşırı kırılganlığı”na tekabül eder. Butler, Levinas’ın bu kırılganlığı ve savunmasızlığı, diğer bir deyişle bir başkasının iradesine bağlı bir güvencesizlik arz eden prekar olma hâlini (prekarite), “hem öldürmeye teşvik hem de barışa, ‘Öldürmeyeceksin’e çağrı’” olarak gördüğünü yazar. (a.g.e.137) Bizzat ötekinin öldürülebilirliğinde yatan bir teşvik ve yasaktır bu. Butler bunu, “ötekinin yaralanabilirliğine yönelik ilk itki öldürme arzusuysa eğer, etik buyruk tam da o ilk itkiye karşı  durmak için vardır.” diyerek ifade eder. (a.g.e. 140) “Eğer öteki yok edilirse, dil de yok edilmiş olacaktır, çünkü dil hitap koşullarının dışında varkalamaz.” (a.g.e. 141) Bunun nedeni, ötekinin aynı zamanda hitap edilen taraf olması vasfıyla söylemin koşulunu teşkil ediyor olmasıdır. Bize hitap edildiğinde, yani öteki dili bize doğru yönelttiğinde, dil, hayatın kırılganlığını iletendir. “Hitap edilmek, başlangıçtan itibaren iradeden yoksun bırakılmaktır ve o yoksunluğun kişinin söylem içindeki durumunun temeli olarak varolmasıdır.” (a.g.e. 142) Bu noktada, filmle ilgili olarak denebilir ki, işten çıkarılacak olan kişi, Bingham’ın ona hitap etmesiyle birlikte, kendi çalışma hayatı konusundaki tasarrufunu yitirir. Hitap edildiği an, iş yaşamındaki iradesinden yoksun bırakılmıştır. En kırılgan olduğu bu an, prekar olma hâlinin de en belirgin olduğu andır. (Elif Demirkaya, “Kökleri Havada: Up in the Air”, Flanör Düşünce içinde (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012)

[12] Butler, 2004’te yayınlanan, “11 Eylül 2001’den sonra, olayları takiben artan yaralanabilirlik ve saldırganlık koşullarına cevaben” kaleme aldığı Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (Kırılgan Hayat: Yasın ve Şiddetin Gücü)ve 2009’da yayınlanan Frames of War: When is Life Grievable? adlı kitaplarında yaşamaya değer görülmeyen ve kırılganlaştırılan hayatların ve bu hayatları güvencesizleştiren (biyo)politikaların izini sürer.

 

[13] Boris Groys, varoluş hallerimizle birbirimizden farklı olsak da ölümlülüklerimizle birbirimize benzediğimizi ifade eder. “Under the Gaze of Theory”, http://www.e-flux.com/journal/under-the-gaze-of-theory (son erişim tarihi 23.04.2013)

 

[14] Sibel Yardımcı, “Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?” adlı yazısında daha çok risk altında olanlardan şöyle bahseder:

“Siyasetin, hakkın, hukukun temeli saydığımız – üstelik ne kadar kısa süredir! – insan kavramı zaten delik deşik, zaten dışlayıcı, zaten hiyerarşik bir kategoridir. Cansızları siyasetin dışında bırakır. Sonra onlar kadar insan olmayan diğer canlıları da: bitkileri tabii, fakat özellikle insana yakınlığı kimi zaman tehdit edici boyutlara varan hayvanları da. Sonra toplumun daha az insan sayılan kesimlerini: sakatları, kadınları, göçmenleri, yoksulları, evsizleri, sonra eşcinselleri, cinsiyetleri kolayca sınıflandırılamayanları, beyaz ırktan olmayanları, derken, devletine sadakatini yeterince ispat edemeyenleri.”

http://www.e-skop.com/skopdergi/canavar-kulturalizm-ne-zamandi/928 (son erişim tarihi: 07.02.2013)

 

[15] “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”

 

[16] Judith Butler, “Bodies in Alliance and the Politics of the Street”

“In my view, a different social ontology would have to start from the presumption that there is a shared condition of precarity that situates our political lives. And some of us, as Ruthie Gilmore has made very clear, are disproportionately disposed to injury and early death than others, and racial difference can be tracked precisely through looking at statistics on infant mortality; this means, in brief, that precarity is unequally distributed and that lives are not considered equally grievable or equally valuable.”

 

[17] Tanıl Bora, Necmi Erdoğan, “Cüppenin, Kılıcın ve Kalemin Mahcup Yoksulları: Yeni Kapitalizm, Yeni İşsizlik ve Beyaz Yakalılar”, Boşuna mı Okuduk? Türkiye’de Beyaz Yakalı İşsizliği içinde (İstanbul: İletişim, 2011), s.16.

 

[18]  Etrafı çevrili güvenlikli siteler, site içinin güvenli, onun dışında kalanlarınsa tehlikede olduğu, dış dünyada güvenliğin zaten olmadığı varsayımından yola çıkarlar. Güvenlik sektörü ise site dışındaki herkesin olağan şüpheli olduğu bir dünyada güvenlik sağlamayı vaat eder.  Böylece site içindekilerin hayatı yaşamaya değer görülürken dışarıda kalanlar risk dağılımı açısından dezavantajlı duruma düşmüş ve kırılganlıkları artmıştır. “Loïc Wacquant da kendisiyle yapılan “Şehrin Kenarlarında” başlıklı bir söyleşide prekaryaya şöyle değinmektedir:

‘Eskiden Fransa ve Almanya’daki işçi mahalleleri ve ABD’deki gettolar en azından kendileri hakkındaki imgeyi kontrol edebilecekleri bazı kurumlara sahipti. Şimdi bu kabiliyeti tamamen yitirdiklerini görüyoruz, bu mahalleler hakkındaki imge bu mahallelerin dışında üretiliyor. Bu da işin bir diğer boyutu: Kurumların ve iktidarın sembolik açıdan yitimi. Bu mahallelerin sakinleri ortak bir dilden bile yoksunlar. Bu mahallelerin insanlarını nasıl adlandıracağımızı bile bilmiyoruz. İşçi mi diyeceğiz? Artık çalışmıyor olsalar da işçi sınıfı olarak adlandırılabilirler mi? Birleşmiş, organize olmuş, sendikalaşmış bir işçi sınıfı gerçekten var mı? Çoğu insan, kayıtdışı ve yasadışı sektörlerin parçası olmuş ya da emek piyasasının sınırlarında geziniyorlar. Sembolik güvensizlik içinde yaşıyorlar, yani kendilerini tanımlama kabiliyetinden bile yoksunlar. Biz analizcilerin bile onları betimlemeyebileceği kategorileri yok. Fransa’da sıklıkla kullanılan bir ifade var: Catégorie de sans, yani yoksunlar, “-sız”lar. Evsizler, işsizler, izinsiz ve belgesiz biçimde yaşayan çoğu göçmenler. Bu insanlar, iktisadın ve devletin dönüşümüyle ortaya çıkan ve güvencelere sahip olmayan yeni kentsel proletarya. Bu yüzden onlara prekarya (précariat) diyebiliyoruz.’

Prekaryanın, marjinalleşmiş değil yaygın bir kesim olduğunu, birçok farklı grubu bünyesinde barındırdığını öne süren Wacquant, yekpare bir yapı arz etmediğinden dolayı belirli bir çatı altında örgütlenmesinin güçlüklerinden bahseder. “Bir sendikaya veya bir sınıfa ona haysiyet, saygınlık kazandırmak için üye olursunuz.” diyen Wacquant, “hiçbir örgütlenme, evsizlik kategorisinin güçlendirilmesini amaçlamaz. O örgüte ancak bu kategoriden kurtulmak için üye olursunuz.” diye devam eder. Bu durumu politik bir paradoks olarak ele alır ve insanların kurtulmak için çaba harcadıkları, evsiz, işsiz, göçmen gibi birbirinden farklı olumsuz sıfatlar aracılığıyla prekaryayı harekete geçirmenin bir yolu olup olmadığını sorar. Bir sosyal, siyasal ve ekonomik grup olarak prekaryanın bu ikilemden sıyrılıp organize olabilmesi meselesi ona göre çözümsüz kalmıştır.” ((Elif Demirkaya, “Kökleri Havada: Up in the Air”, Flanör Düşünce içinde (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012)

[19] Şebnem Oğuz’un ILO’dan aktardığı, 90 ülkede yapılan çalışmanın verilerine göre bu ülkelerdeki işçilerin yüzde 73’ü güvencesizdir. Türkiye’de ise özellikle 1990’lı yıllardan itibaren yaygınlaşan güvencesizlik özel sektörde 4857 sayılı İş Yasası’yla, kamu sektöründe de 657 sayılı Devlet Memuru Kanunu’nun 4-A maddesi uyarınca “hukuksal dayanak” kazanmış, “geçici, sınırlı, yarı zamanlı, bireysel iş sözleşmeleri yaygınlaştırılmıştır. 4-C maddesi ise “geçici personel statüsü” ile işçi çalıştırmayı meşrulaştırmıştır.  (ag.e., s. 230)

 

[20]  J.K. Gibson-Graham, (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu (İstanbul: Metis Yayınları, 2010), s. 236.

[21] Franco “Bifo” Berardi, Ruh İş Başında adlı kitabında bu toplumsal dönüşümü şöyle özetler:

“Hiyerarşi ve tekrarın eleştirisi üzerinden işçilerin sanayi emeği karşısında geliştirdikleri hoşnutsuzluk 1970’lerin sonuna doğru sermayenin gücünü zayıflatmıştı. Tüm arzular sermayenin dışında konumlanmıştı, sermayenin tahakkümüyle aralarına mesafe koyan güçler çekim alanına girmişti. Yeni ekonominin enformasyon üretiminde ise tam tersi vuku buldu: Arzu, teşebbüs ve iş yoluyla kendini gerçekleştirme doğrultusunda yeni enerjileri çağırdı. İktisadi teşebbüsün, üretken emeğin ve iş dünyasının dışında kalan bir arzu, bir canlılık yok gibiydi. Böylece tam da yaratıcılığın, arzunun ve kendini gerçekleştirme doğrultusundaki bireysel ve özgürlükçü itkilerin sayesinde, sermaye fiziksel, ideolojik ve iktisadi enerjisini yenileyebilmiş oldu.” (İstanbul: Metis Yayınları, 2012), s. 90.

[22] A.g.e., s.82.

[23] “Esnek makineler ve esnek çalışan işçiler, eskinin kitlesel üretim sistemiyle özdeşleşen araçların ve vasıfsız işçilerin yerini almaktadır. Japonlar tarafından geliştirilen ve tam-zamanında denilen yönetim sistemi, üretimin her aşamasında kalifiye işçilerin bilgisini güncelleştirme, üretim sürecini basitleştirme ve maliyet denetimini teşvik etmektedir. İşçilerden ekip halinde çalışmaları ve geniş vasıf yelpazesine hâkim olmaları istendiği için, katı iş tanımları ve çalışma kurallarının -bunları icat eden bürokratik sendikalar gibi- modası geçmiş ve üretimin önünde engel oluşturmaya başlamıştır.” (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu, s. 237.

[24] Paolo Virno, “Karşıdevrimi Hatırlıyor musunuz?”, İtalya’da Radical Düşünce ve Kurucu Politika (İstanbul: Otonom Yayıncılık), s. 64.

 

[25] (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu., s.250.

[26] A.g.e., s. 252.

[27] Maurizio Lazzarato,” Neoliberalizm in Action: Inequality, Insecurity and the Reconstitution of the Social”, Theory, Culture & Society 2009 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, and Singapore),Vol. 26(6): 109–133

DOI: 10.1177/0263276409350283 Sibel Yardımcı tarafından Türkçe’ye kazandırılan bu makale “Sanat, Emek ve Prekarite” derlemesinde yer almaktadır.

[28] A.g.e., s.122.

 

[29] İsabel Lorey ““Governmentality and Self-Precarization: On the Normalization of Cultural Producers”, Art and Contemporary Critical Practice: Reinventing Institutional Critique, der. Gene Ray & Gerald Raunig (Zürih: Mayflybooks, 2009) Bu metinden yapılan alıntıların türkçe çevirisi Elçin Gen’e aittir ve bu derlemede “Yönetimsellik ve Kendini Güvencesizleştirme” adıyla yer almaktadır.

[30] Mülkiyeti korumak söz konusu olduğundaysa güvenlik önlemleri artırılmalıdır. Polisin ya da güvenlik görevlilerinin yokluğunda, toplumun her kesiminden aktörler, bir gözetleme ve denetleme işlevi için hazır konuma getirilmektedir. Gilles Deleuze, Michel Foucault ile gerçekleştirdikleri  “Entellektüeller ve İktidar” hakkındaki diyaloglarında, işçilere, öğrencilere ya da azınlıklara yönelik baskı biçimlerinin birliğinin sebebini “daha çok yakın geleceğimize ilişkin tasarlanmış bir hazırlık ve örgütlenmede aramak” gerektiğinden bahseder.

Fransız kapitalizminin bir işsizlik “marj”ına çok ihtiyacı vardır ve tam istihdamın liberal ve babacan maskesini terk etmektedir. Baskı biçimleri bu bakış açısıyla birleştirilir: En zor ve sevimsiz işlerin göçmenlere verildiği söylendiğinden göçün sınırlandırılması, giderek zorlaşan bir çalışmanın “tadını” Fransız’a tattırmak gerektiğinden fabrikalardaki baskılar, iş piyasasında gençlere ne kadar az ihtiyaç olursa polisin baskısı da o kadar şiddetli olacağından gençlere karşı mücadele ve eğitimde baskı. Her türlü mesleki kategori –öğretmenler, psikiyatristler, her çeşit eğitimci, vs.- giderek daha belirgin polisiye işlevler yüklenmeye davet edilecektir. Entelektüelin Siyasi İşlevi, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000), s.36. 

[31] Karl Marx, “Önsöz”, Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma (İstanbul: İletişim Yayınları, 2008)  s.117.

[32] Paolo Virno, “Virtüözlük ve Devrim: Çıkışın Politik Teo­risi”, İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2005), s.64.

[33] Virtüözlük ve Devrim: Çıkışın Politik Teo­risi”, s.293.

[34] Hardt ve Negri, İmparatorluk’ta, “Fordist iletişim yapısının tersyüz edilmesi”yle ortaya çıkan ve “enformasyon ve bilgi alışverişi üzerine kurulu” olan bu üretim modelini, “Hizmet üretimi sonuçta ortaya maddi ve kalıcı bir mal çıkarmadığından, bu üretimle ilgili emeği maddi-olmayan emek olarak adlandırıyoruz; yani bir hizmet, bir kültürel ürün, bilgi ya da iletişim gibi maddi-olmayan mallar üreten emek.” diyerek tanımlamışlardır. Bu tarz emeğin “dolaysız bir biçimde toplumsal etkileşim ve ortak faaliyet” gerektirdiği de vurgulanır. (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001),  s. 302, 303.

[35] Maurizio Lazzarato, “Maddi Olmayan Emek”, İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2005), s. 233.

[36] “Duyulara hasredilen emek, sonu olmayan, hiçbir zaman tüketilmeyecek emektir. O yüzden ekonominin kurallarına hapsolmaz. Gösterge-kapitalizminin bir çözüme vardırmak için çabaladığı, ama her seferinde başarısız olduğu paradoks budur işte.” Ruh İş Başında, s.69.

[37] Bernard Stiegler, Ekonomi Politiğin Yeni Bir Eleştirisi İçin, (İstanbul: Monokl Yayınları, 2012) s 62.
Stiegler bilişsel proleterleşmeyle ilgili şöyle söyler:

 “Bilişsel ve duygusal proleterleşme sürecinde “bildiklerimizi kaybediyoruz. Becerilerimizi, yaşama bilgilerimizi, kuramsal düşünmeyi kaybediyoruz, ki bunlar olmadan hiçbir şeyden tat da alamayız.” (s.44)

“Bilişsel teknolojilerle beraber artık bilişselin kendisi de proleterleşiyor.  ‘Yaratıcı’ ve ‘maddi olmayan’ şeklinde de ifade edilen bilişsel kapitalizm bu temel üzerinde yükseliyor. Bu durumun en somut sonucu olarak bilişsel, hesaplanabilir olana indirgeniyor – logos farmakolojik ve ekonomik olarak ratio’ya dönüşüyor.” (s. 62 )

Angela Mitropoulos ise, Foucault’dan hareketle, toplumsallığı, arzuları ve bilgisi post-fordizmin hizmetine sunulan öznenin ruhunu bedeninin hapishanesi olarak görür. “Precari-Us?”, http://eipcp.net/transversal/0704/mitropoulos/en (son erişim tarihi: 19.04.2013)

[38] Ruh İş Başında, s. 83.

[39] “Maddi Olmayan Emek”, s.230.

[40] Pascal Gielen,“The Art Scene: An Ideal Production Unit for Economic Exploitation?”, Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerability in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, SKOR Sayı 17 (Amsterdam:Nai Publishers, 2009), s. 12.

[41] Franco Berardi“Info-Labour and Precarization”, Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, (London: Minor Compositions, 2009) s.32.

[42] “The Art Scene”, s.10.

[43] Michael Hardt ve Antonio Negri, Çokluk İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2004), s. 119.

[44] Aktaran Stiegler, Ekonomi Politiğin Yeni Bir Eleştirisi İçin, s. 71.

“İşsizlik tazminatı modelinde yapılan reforma karşı mücadele aslında iş saatlerine dair bir mücadeledir. İş saatlerini artırma dayatmasına karşı (ki bu geçici çalışanların statüsünü kabul etmeyen patronların yaklaşımıdır) geçici çalışanlar, iş saatlerinin çoğulluğunu öne sürüyorlar.” (s.68)

[45] “Maddi Olmayan Emek”, s.233.

[46] Ruh İş Başında, s.48.

[47] İtalya Laboratuarı, s.22.

[48] Paul D. Miller, Pro-Am Revolution

[49] “Yönetimsellik ve Kendini Güvencesizleştirme”

[50] A.g.e.

[51] Lewis Hyde, Armağan (İstanbul: Metis Yayınları, 2008)

[52] Hans Abbing,, Why Are Artists Poor?: The Exceptional Economy of the Arts (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2002)

[53] Nicolas Bourriaud, İlişkisel Estetik (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2005) s. 152.

[54] Franz Kafka – Şarkıcı Josefine ya da Fare Ulusu (İstanbul: Say Yayınları, 2002) s.348, 349.

[55] A.g.e., s.350.

[56] A.g.e.,s.350.

[57] A.g.e., s. 363.

[58] A.g.e..,s. 364,365.

[59] Gilles Deleuze ve Félix Guttari, Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin (İstanbul: YKY, 2000) s.11

[61] http://guncelsanattaemek.wordpress.com/about (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[62] Bir örneğe buradan ulaşılabilir: http://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-emek-bienaller-ve-bir-prekarite-vakasi/1036 (son erişim tarihi: 30. 04.2013)

[63] http://www.wageforwork.com (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[64] http://eipcp.net/transversal/0607/corsani/en (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[65] Muhtelif Sayı4 Güz 2008 ve http://guncelsanattaemek.wordpress.com

 

1 Yorum

Filed under uncategorized