rüya

Edebiyat Sosyolojisi dersi için dönem sonu yazısı:

28.05.11

 Edebî Bir Mekân Olarak Rüya

Giriş

Susan Sontag’ın Rüyalarının Esiri adlı romanı “Rüya görüyorum, öyleyse varım.” ifadesiyle açılır. Puslu Kıtalar Atlası’nı okumuş olanlar bu önermeye aşinadır sanıyorum. Zira İhsan Oktay Anar da, düşünde gördüğü dünyanın atlasını çizen Uzun İhsan Efendi’yi anlattığı kitabında, Descartes’ın “cogito”su üzerinden “somnio ergo sum”a, “düşlüyorum, o halde varım.”a ulaşır. Bu yazıda, Sontag’ın ve Anar’ın romanlarındaki bu ortaklık temelinde, rüya anlatısı bir edebiyat mekânı olarak ele alınacaktır. Yazı boyunca rüyayı, bireyin patolojisini anlamaya yönelik bir araç olarak görmek yerine sanatsal bir üretim alanı olarak değerlendirmenin imkânlarını arayacağımı şimdiden belirtmeliyim. Bu doğrultuda, rüya denince ilk akla gelebilecek isim olan Freud’a ya da psikanalitik söylem içinde ondan sonra gelen herhangi bir isme (özellikle, bilinçdışının dil gibi yapılandığını belirten ve “imgesel”, “simgesel” ve “gerçek” ayrımıyla psikanalitik söyleme yön veren Lacan’ı da göz önünde bulundurarak) başvurulmayacağını söylemeliyim. Yazının devamında bu tercihin nedenlerini, bahsi geçen iki romanın birbirleriyle ve Descartes’la olan ilişkilerini ve rüyanın fantastik öğeler içeren bir anlatı olarak geçiş bölgesi sayılıp sayılamayacağını tartışmaya çalışacağım.

Nasıl Bir Bilinçdışı?

Puslu Kıtalar Atlası’nda yaşama olan tutkusunu rüyalarına yansıtan bir Uzun İhsan Efendi’yle karşılaşırız. Rüyalarının Esiri’ndeki Hippolyte ise rüyalarındaki tutkusunu yaşama yansıtmaya ve rüyalarını günlük yaşamının içerisine taşımaya, onları gerçek kılmaya çalışır. Denebilir ki, Hippolyte tüm yaşamını ve yaşamındaki insanları, rüyalarını canlandırma zemini olarak yeniden tertip eder. İnsanları rüyaları uğruna feda etmekten de kaçınmaz. Bu yönde bir yaşamsal düzenleme patolojik açıdan değerlendirildiği takdirde Hippolyte’in akıl sağlığından şüphe duymamız olasıdır. Ancak o, bizi bu eğilime karşı uyarır:

Yine de reddettiğim etiketler var. Her çeşit eksantrikliğin psikolojik bir araz sayıldığının farkındayım; bunun gibi olağandışı zevkleri ve iç deneyimleri olan biri hakkındaki herhangi bir anlatının psikolojik bir inceleme gibi okunduğunun da farkındayım. Psikolojik bir incelemede rüyalar, rüya görenin zihinsel meşguliyetleri konusunda bilgi sağlayan kanıtlar olarak ele alınır. Okurdan, en azından, benim kendi örneğimi değerlendirmeden bu kolay çıkış yolunu seçmemesini rica ederim. (Sontag, 2006: 233)

Bu uyarı ya da “rica”yla birlikte Hippolyte’in rüya anlatısına yönelik analitik bir değerlendirmenin “kolay bir çıkış yolu” olacağı ve anlatının kendini bu doğrultuda geliştireceğimiz indirgemeci bir yaklaşıma karşı kapattığı iyice belirgin hale gelir. “Ben rüyalarıma psikolojinin açısından bakmıyorum.” der Hippolyte. “Rüyalarımla edimler, eylem modelleri ve eylem dürtüleri olarak ilgileniyorum. Ben rüyalarıma özgürlük açısından bakıyorum.” (a.g.e., 234)

Uzun İhsan Efendi için de rüya görmenin macera yaşama özgürlüğünü beraberinde getirdiği söylenebilir. Ancak bu, rüyaya sabitlenmek demek değildir. Nitekim Uzun İhsan Efendi de uyumak ve rüya görmek için içtiği sıvıyı döker ve evinden dışarı çıkar. Roman üzerine psikanalitik verileri temel alarak yazılmış olan Şizoid Bir Kişilik Olarak Uzun İhsan Efendi ve Kendini Gerçekleştirme Sorunu adlı incelemede ise Mehmet Güneş, Uzun İhsan Efendi’yi şizoid bir kişilik olarak ele alırken, bu parçalanmışlığın nedenlerini, onun dış dünyayla iyi nesne ilişkileri kuramaması sonucu başlayan kaygıya karşılık, gerekli tatmini iç dünyasında, fantezileştirilmiş nesne ilişkilerine yönlendirerek ikame etmesinde arar. Böylesi bir okuma, yani Uzun İhsan Efendi’nin rüya anlatısını onun iyi kurulmamış nesne ilişkilerine ya da annenin yokluğuna bağlamak, her yerde Oedipus’u arayan Freud’un okumasına benzetilebilir. Ulus Baker buna “Freud’un mutsuz okuması” der. (2000: 69) Psikanalitik okumaya karşılık Baker, “Neden rüya görmek ve fantezi bir üretim, aktif bir sanatsal ‘happening’, bir yaratım ve özgürleşme süreci olmasın? Neden rüya, bilinçdışı içeriklerin, ‘rüya düşünceleri’ adı verilen simgeleşme süreci içinde çarpıtılması olsun?” (a.g.e., 14) diye sorar. Bu yazının hareket noktasının da bu sorular olduğunu söyleyebiliriz.[1]

Ulus Baker, Ignoramus: Psikanaliz neden işe yaramaz? adlı yazısında psikanalizin, “rüyaları pratik anlamda tedavi sürecinin ya da kuramsal anlamda ‘bilinçdışı’ mefhumunun derinleştirilmesinin hizmetine koşmak eğiliminde” olduğunu öne sürer. (Baker, 2000: 49) Psikanalitik yorumlamanın rüyaları aşkınlaştırarak onları yeniden şekillendirdiği, bu anlamda da bir aşırı yoruma yöneldiği söylenebilir. Bu yönelim bir giz arayışı içindedir ve bu gizin ardında anlamlar öbeği olduğunu varsayar. Freud’un metapsikoloji anlayışı, Baker’e göre, eleştiri aygıtı değil klinik bir aygıt olarak görülmelidir. Uygarlığın rahatsızlıklarını bilince yüklemek de bilinçdışına terk etmek de eleştirel bir tutum getirmez. Öta yandan, Deleuze’ün de belirttiği gibi, bilinçdışı zaten üretilmiş bir kavramdır. Ona keşfedilmiş, verili bir alan gibi davranmanın kendisi sorunludur. “Psikanaliz hep bilinçdışından bahseder” der Deleuze, “bilinçdışını bulan da odur. Ama bu, pratikte hem bilinçdışını indirgemek hem de onu mahvetmek, ona küfür etmek içindir.” (1990: 111) Deleuze daha da ileri giderek bilinçdışımızın olmadığını ve ona asla sahip olmadığımızı iddia eder. (1990: 112)  İcat edilmiş bilinçdışı bir fabrikadır ve her an üretim halindedir. O halde bilinçdışına “okunacak bir çivi yazısı, yorumlanacak bir kutsal kitap, hele hele karanlık bir dünya” muamelesi yapmak uygun değildir. (Baker, 2000: 12)

Psikanalitik bilinçdışına karşılık Baker, Spinoza’cı bir Ignoramus’u, “bilmiyoruz”u önerir. Bilinçdışının, “aktif Ignoramus’un, bilimin, sanatın ve felsefenin güçleri” tarafından şekillenmeye bırakılabileceğini söyler. Psikanalizin ise bu yönde bir girişimin önünde uygulamaları ve önyargılarıyla birlikte engel teşkil ettiğini; bu engellerinse, “öncelikle doğaları ve iddiaları ya çarpıtılmış, ihmal edilmiş, ya da bastırılmış insan deneyimleri ve yaşantıları önüne dikilmiş” olduklarını belirtir. Psikanalitik modelin öğretmiş olduğu alışkanlıklarsa Baker’e göre “insan sanatlarını, sevmenin ve aşık olmanın sanatını, ölme sanatını, hakikati söyleme sanatını, Ignoramus (bilmiyorum) sanatını ve çalışma sanatını” zorlaştırır. (Baker, 2000: 12)

Bilinçdışını aktif bir şekilde sanatın özgür alanına bırakmak için rüya anlatısının müsait bir zemin oluşturduğu düşünülebilir. Denebilir ki, bilinçdışını kontrol altında tutmak, onu bastırmak, bir kara delik olarak görmek ya da onu ve rüyaları indirgemeci bir bakış açısıyla göstergelere dökmek ve çözümlemeye girişmek, bilhassa sanatın alanında, yaratıcılığı kısıtlayıcı bir rol oynayacaktır.

Öyleyse, ‘rüya görmenin’ bireysel bir mitolojik hikayenin dışavurumu olduğu, hele hele üretilmemiş bir bilinçdışının tedirginlik verici dışavurumları olduğu düşüncesinin karşısına, ‘geçeklik ilkesi’ türünden bir mefhumun belirsizliğine başvurmak yerine, rüyayı bir “zorunluluk”, bir üretim ve toplumsal-siyasal, estetik, sanatsal bir “yatırım” veya girişim olarak görmeye davet ederek çıkabilir miyiz? Rüyalar “üretilmeli” ve toplumsal, siyasal dünyanın düzeneklerinin içine dahil edilmelidirler. (Baker, 2000: 14) [2]

Rüyaların görene ait olduğu ve onun patolojisi için ipuçları teşkil ettiği bir anlayıştan ziyade, rüyaların toplumsal ve estetik alanlara katıldığı bir düşünce, edebiyatın imkânları dahilinde hâlihazırda varlığını sürdürmekte değil midir? Deleuze’ün de, gerçekliğimizi başkalarının rüyalarına yakalanmış olarak bulabileceğimiz konusuna işaret etmesi bu doğrultuda yorumlanabilir. Uzun İhsan Efendi’nin ya da Hippolyte’in rüyalarına yakalanmış olmak, edebiyatın okuyucuya sunduğu imkânlardan biri olarak değerlendirilebilir. Anlatılan rüya sadece roman kişilerine ait değildir. Anlatılan senin hikâyendir.[3] Hippolyte’in de rüyalarını kendini anlamak için incelemediğini söylemesi dikkat çekicidir. Rüyalarına kendini anlamak için eğilmiş olması halinde onları esaret açısından inceliyor olacağını ileri sürer. “O zaman, rüyalarımın benim kendi kişiliğimin, onun sınırlı temalarının ve yıpranmış endişelerinin nasıl esiri olduğumu yansıttığını görecektim.” der. Oysa ona göre “gerçekten özgür olmak için özgürlüğünü ilan etmek yeterlidir.” Rüyalarından özgür -en azından herhangi bir insanın olabileceği kadar özgür- olabilmesi için ise onları özgür, bağımsız olarak kabul etmesi yeterlidir zaten. (Sontag, 2006: 234) Hippolyte rüyalarının icat edilmiş bir ‘ben’ olarak kendinin sınırlarını aşmasına izin verir. “Bir kişinin kendi adına konuşmasını engellemek için ne yapılması gerektiğini biliyor musunuz?” diye sorar Deleuze, “Ona ‘ben’ dedirtmek.” (2009: 88) Bunun teorik olarak cogito’nun tarihine dayandığını belirtir ve psikanalizin bu yöneliminin hastayı bir ‘sözce öznesi’ne indirgediğini söyler. (a.g.e., 89) Öyleyse şimdi cogito’nun tarihine değinmek ve söz konusu romanların Descartes’la olan ilişkilerine bakmak uygun olacaktır sanıyorum.

Kartezyen Düşünceye Karşı

Descartes’ın “cogitosu”na dair göndermeler her iki romanda da göze çarpmaktadır. Puslu Kıtalar Atlası’nda Uzun İhsan Efendi’nin sıkça atıfta bulunduğu Rendekar’ın “Zagon Üzerine Öttürme”si Descartes’ın “Yöntem Üzerine Düşünceler”inden başka bir şey değildir elbette. Bir üstmetin olarak Descartes’ın “meditasyonlar”ı varlığını anlatı boyunca hissettirir. Romanın sonunda tüm anlatının Uzun İhsan Efendi’nin düşü olduğunu öğrenme aşamasına gelindiğinde Uzun İhsan Efendi ya da “İzmir’de oturan mahzun ve şaşkın adam” olarak İhsan Oktay Anar şunları söyler:

Ne var ki ben, kendimle ilgili bazı meseleleri hâlâ çözebilmiş değilim. Rendekâr düşünüyor olmasından var olduğu sonucunu çıkarıyor. Ben de düşünüyorum, dolayısıyla varım, ama kimim? Galata’da, Yelkenci Hanı bitişiğinde ikamet eden Uzun İhsan Efendi mi, yoksa bugünden tam üç yüz sekiz yıl sonra, sözgelimi İzmir’de oturan mahzun ve şaşkın adam mı? Hangimiz düş ve hangimiz gerçek? Düşünüyorum, o halde ben varım. Düşünen bir adamı düşünüyorum ve onun, kendisinin düşündüğünü bildiğini düşlüyorum. Bu adam düşünüyor olmasından var olduğu sonucunu çıkarıyor. Ve ben, onun çıkarımının doğru olduğunu biliyorum. Çünkü o, benim düşüm. Var olduğunu böylece haklı olarak ileri süren bu adamın beni düşlediğini düşünüyorum. Öyleyse, gerçek olan biri beni düşlüyor. O gerçek, ben ise bir düş oluyorum. (1995: 237)

Düşünen mi gerçektir, düş olan mı gerçektir? Düşleyen ve düşlenen kimdir? Sorular ve cevaplar, düş olan ve gerçek olan birbirine karışır. Cogito’yu ters düşürmek ve onun tersine düşmek mümkün gibidir: Bir düş olduğu sonucuna ulaşmak ya da düşlenen adamın en az düşleyen kadar gerçek olduğu çıkarımına varmak. “Bundan sonrası çok daha hüzünlü bir sonuca varıyor. Düşündüğünü düşündüğüm bu adamın beni düşlediğini düşlüyorum. Öylese gerçek olan biri beni düşlüyor. O gerçek, ben ise bir düş oluyorum.”[4] Böylece “cogito ergo sum”dan “somnio ergo sum”a geçilir. Yüzeyler iç içe geçer, üst üste biner, katmanlar çoğalır. Metin, yazarın varlığından, düşledikleri de Uzun İhsan Efendi’nin varlığından daha az gerçek değildir.

Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma’nın dördüncü bölümünde “Şu ana kadar zihnime girmiş olan tüm nesnelerin, düşüme giren hayâllerden daha gerçek olmadığını düşünmeye başladım.” diye yazmıştır. (2004: 51) Düşünde canlandırdığı düşüncelerin diğerlerinden daha yanlış olduğunu bildirebilecek bir belirti bulamaz. (a.g.e., 52) Daha ilk meditasyonda uyku ve uyanıklığı birbirinden ayırt eden kesin hiçbir belirti olmadığını ve bu durum karşısında donakaldığını söyler. Bu durum karşısındaki şaşkınlığı onu neredeyse uyuduğuna inandıracaktır. (a.g.e. 99) Beşinci meditasyonda ise Descartes, zihnine gelen her şeyin uyurken de uyanıkken de mutlak doğru olduğunu kabul eder ve mutlak doğru olarak kabul ettiği düşünceyi Tanrının bilgisine bağlar. (1996: 49) Görüldüğü üzere Descartes bir kesinlik arayışı içindedir. Yöntemini, kendi varlığını ve Tanrı’nın varlığının kesinliğini ispatlama doğrultusunda kurar. Sontag’ın roman kişisi Hippolyte’e göre ise kesinlik var olmadığını öğrenmektir.

Bu anlatının başında kendim hakkında yaptığım incelemeyi bir ‘kesinlik arayışı’ olarak belirlediğimi hatırlayacaksınız. Bunu ilk kez araştırmalarının hedefi yapan büyük bir filozof, kendisinin kesin bir şekilde sadece  var olduğundan emin olacağını anlamış. Düşündüğü için var olduğundan kesinlikle emindi; bunu yadsımak da kendi başına düşünsel bir davranıştı. Benim arayışım bunun tersi bir sonuca vardı. Var olduğum -başka türlü söylemek gerekirse düşündüğüm için- kesinlik sorunu ortaya çıkıyordu. Kesinliğe ulaşmak, var olmadığını öğrenmektir. (Sontag, 2006: 238)a

Kuşkusuz, Descartes’ı kastettiği bu ifadesinden sonra Hippolyte, düşüncelerin asla kesin olmadığını, yalnızca düşünceden arınmış edimlerin kesin olduğunu söyler. Ulus Baker de Descartes’ı edimlerden yoksun olmakla suçlar ve ona “soba başı düşünürü” diye hitap eder. Descartes’ın yöntemini indirgemeci, aceleci ve hoyratça bulur. “Descartes’ın o yoğun ‘soba başı’ meditasyonlarını hatırlayın.” der ve meditasyonların “beyne ait bir düşünce fikri” olduğunu belirterek devam eder: “Orada bilimin bir hapsedilişi, düşünen bir ben’e indirgenişi artık her zaman varsayılacak ve geçerliliğini bilimin ve kültürün her alanında sürdürmesine elverecek bir güçle formüle ediliyordu: Cogito. Yani Düşünen Ben.” (2000: 26) Baker’in, Descartes’ın, bilinci, “taktiklerini tanıyarak yakalamak ve hapsetmek” istediğini dile getirmesi de bundandır. (a.g.e., 27)

Baker’e göre “Descartes, her şeyi sobasının başında, düşünerek yapabileceğini varsayma cesaretini gösteren belki de ilk insan olarak ayırt edilebilir.” (a.g.e.,28) Hippolyte’in ve Baker’in, Descartes’ı edimsizlikle, “soba başı düşünürü” olmakla ve hareket halinde oluşu kesinlik arayışına feda etmekle itham etmesi gibi Arap İhsan da Uzun İhsan Efendi’yi sürekli uyuduğu, düşlerde yaşadığı ve hayata katılmadığı için suçlar.

Ey kör! Aç gözünü de düşlerden uyan. Simurg’u göremesen de bari küçük bir serçeyi gör. Kaf dağına varamasan bile hiç olmazsa evinden çıkıp kırlara açıl; böcekleri, kuşları, çiçekleri ve tepeleri seyret. Bırak dünyanın haritasını yapmayı! Daha hayattayken bir taşı bir taşın üstüne koy. Gülleri ve bülbülleri görmeyip gün boyu evinde oturan adam dünyanın kendisini hiç görebilir mi? (1995: 21)

Bu suçlama metnin kendi kendine döndürdüğü, aslında yaşama karşı rüyanın ya da gerçeğe karşı hayâlin tercih edilmediğini gösteren bir manevra olarak düşünülebilir. Yaşam düşten ayrı düşünülmez. Uzun İhsan Efendi’nin düşlerinde gördüğü dünyayı resmettiği atlasın peşine neden düştüğünü, oğluna, “Kendisinden düşler yarattığım boşluğun atlasını, Atlas Vacui’yi bu yüzden yazdım: Sen okuyasın diye değil, yaşayasın diye.” şeklinde ifade etmesi de bu yönde yorumlanabilir. (Anar, 1995: 236)

Baker, psikanalitik düşüncenin karşısına çıkardığı Spinoza’nın Ignoramus’unu kartezyen düşüncenin karşısına da çıkarır. “Spinoza için düşünmenin, salt kafatası içinde cereyan eden bir süreç olmadığı”nı ortaya koyar. Spinoza için düşünme “bir taraftan bedenin bütün işlevlerini ve duygulanımlarını, heyecan ve tutkularını” içermesi, “öte yandan düşünsel süreçlere neden olabilecek sonsuz sayıdaki dış etmeni” tanımasıyla gerçekleşir. (2000: 35) Bu bakımdan da psikanalitik düşünceden de kartezyen düşünceden de daha katmanlı, ilişkisel ve döngüsel bir düşünme biçimi sunar.

Geçiş Bölgesi

Todorov’un tanımına göre fantastik anlatı bir kararsızlık deneyimidir. Anlatılanların gerçeklik alanına ait olup olmadığına karar verememe hâli kadar süren bu deneyim bir tereddüt ânı kadardır. (1999: 47) Yanılsama ve hakikât arasında bir gel-git süresidir. Bu varsayıma göre gerçekle hayâl karşısındaki bu duraksama, belirsizlik ve çift-anlamlılık durumu fantastik anlatı üzerinde belirleyicidir. (a.g.e., 43) Todorov fantastiğin, olağanüstü ve tekinsiz arasında bir geçiş bölgesi olduğunu öne sürer. Hippolyte’in gece ile gündüzü, uyku ile uyanıklığı ayırmaya değil, rüyaları aracılığıyla bu ikilikleri birleştirmeye çalışması, hayâlle gerçeğin birbirinin içine girmesine yol açar. Günlük hayatında rüyalarını canlandırması bir geçiş bölgesi olarak düşünülebileceği gibi kitabın sonundaki ters gösterim de, yani hangisinin rüya hangisinin gerçek olduğu konusunda bizi kararsız bırakması hâli de okuyucu için fantastik bir alan açar. Gerçekle gerçekdışı arasında gidip gelme, tereddüt ve kararsızlık anları romanın sonunda iyice belirginleşir. Hippolyte de olağandışı olanın, uyanık ve uykudaki hayatları arasındaki ilişki olduğunu söyler. (Sontag, 2006: 233) Hayâl ve gerçek sürekli bir diyalog halindedir ki bu diyalogun kendisinin geçiş bölgesi arz ettiği de öne sürülebilir.

Hayâlle gerçeğin birbirine karıştığı benzer bir sarmal yapı ve kararsızlık deneyimi, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Abdullah Efendi’nin Rüyaları adlı öyküsünde de karşımıza çıkar. Abdullah Efendi’nin kendini hayâline nakletmesiyle birlikte, (Tanpınar, 2010: 22) rüya ve hayat birbirine karışır. Söz konusu öykü, okuru, kendini  gerçek ve gerçekdışı arasında bir seçim yapmak zorunda hissetmeden bir rüya anlatısına davet eder. Her daim bir tereddüt halinde Abdullah Efendi’nin yaşadığı fantastik olay örgüsü içinde ilerleriz. Abdullah Efendi’nin parçalanmışlığı ise Mehmet Güneş’in Uzun İhsan Efendi’ye uyguladığı haliyle bir patolojik durum olmak yerine, bilincin katı halinden sıyrılmaya ve kendiyle özdeş olma varsayımını kırmaya önayak olur. Öznenin kendi kendiyle çelişmeyen, özdeş bir yapı olduğunu, olması gerektiğini varsayan modern düşünceye karşı Abdullah Efendi, rüya anlatısı aracılığıyla, onun bölünebilirliğini, çoğulluğunu, zaten özdeş olmadığını gösterir.

‘Her rakam taksim edilebilir!’ diyordu ve mademki kendisi ‘iki’ idi. O halde onun da taksime razı olması lâzım gelirdi. Bu mülâhazaların içinden tükettiği, her türlü adedî tamamiyet ümitlerini yıkıp mahvettiği Abdullah Efendi, birdenbire kendisini son derecede küçülmüş, daha doğrusu ufalanmış ve dağılmış buldu.  (a.g.e., 43)

Dağılan Abdullah Efendi “bütün muhtemel ve mümkün kesirlerini toplayarak” yoluna devam eder. Öykünün sonunda kendiyle tekrar karşılaşırsa da öykü, onun kendiyle bütünleştiğine dair bir sonla nihayete ermez.

Puslu Kıtalar Atlası’nı fantastik öğeler içeren bir anlatı olarak değerlendirirsek psikanalitik çözümlemenin, Uzun İhsan Efendi’nin şizoid bir kişilik olarak ele alınmasının sorunlu bir önerme sunduğu söylenebilir. Orhan Koçak, Fantastik için yazdığı önsözde alegorik okumanın okurun kitaba göstereceği tepkilerden biri olduğunu ancak, fantastik anlatının kendini bu yönde bir okumaya kapattığını belirtir “Alegorik okuma, olağanüstü veya tuhaf olayları düzanlamıyla değil de bir başka hakikâtin ifadesi olarak alan okumadır.” der. (Todorov, 1999: 8). Bu doğrultuda Uzun İhsan Efendi’nin şizoid bir “bozukluk” içinde olduğunu varsaymak, fantastik öğeler içeren bir anlatıya yönelik hem indirgemeci hem de kısıtlayıcı bir alegorik okuma yapmak olacaktır.

Richard Linklater’ın 2001 yapımı filmi Waking Life’ta da benzer bir döngüsel yapıya rastladığımızı söylemek mümkündür. Yine rüya ile gerçeğin hem izleyen hem de rüya gören karakter açısından ayırt edilemediği bir geçişlilik halinde oluş söz konusudur. Birbirini besleyen ilişkisel alanlar, bilinçdışından bilincin alanına doğru sızıntı gibi değil sürekli bir döngüsellik içinde var olurlar. Rüyayı gören rüyada olup olmadığını anlamak için elektrik düğmelerini açıp kapar. Eğer ışık düğmeye bastığı halde yanmaya devam ediyorsa o zaman rüyadadır. Tam da uyanık olduğundan emin olduğu bir anda düğmeye basması ve ışığın sönmemesi bize kararsızlık deneyimini yaşatır. Film boyu süren rüya hâli tereddüt anlarıyla doludur.

Belki de geçiş bölgesi, Walter Benjamin’in Tek Yönlü Yol’da yazdığı gibi rüyadan kalkmak ama yemek yememiş olmaktır. Kahvaltı Odası adlı fragmanda Benjamin, bir halk inanışına göre rüyaların aç karnına anlatılmaması gerektiğini söyler.

Çünkü bu durumda insan uyanık da olsa henüz rüyanın hükmünden kurtulamamıştır. Sabah yüzümüzü yıkadığımızda yalnız vücudumuzun yüzeyi ve kaslarımız güne başlar; çok daha derin katmanlardaysa rüyanın gri gölgesi, sabah tuvaletine rağmen varlığını sürdürür; hatta uyanıklığın o ilk saatlerinin yalnızlığında kendini daha bir koyulaştırır. Hemcinslerinin korkusundan olsun, dinginliğini muhafaza etmek için olsun günle temasa geçmekten kaçınan kişi, bir şey yemek konusunda isteksiz olacak, kahvaltısına boş verecektir. Böylece gece ile gündüz dünyaları arasındaki kopuşu yaşamamış olur – eğer rüyanın ateşi duaya değilse bile yoğun bir sabah işine hizmet edecekse yerinde bir önlem, aksi takdirde hayati ritimlerin karışmasına yol açacak bir davranış. Rüyayı anlatmaya kalkışmak ise felakettir; hala rüya dünyasından kopamamış olan kişi, rüyasına kendi sözleriyle ihanet eder, dolayısıyla da rüyasının intikamına uğramak zorunda kalır; daha modern kavramlarla ifade edecek olursak, kendi kendine ihanet etmiş olur. Rüyanın koruyucu safiyetini geride bırakmış olduğundan, rüyada görülmüş hayâllere sakar ellerini uzatması teslimiyetle sonuçlanır. Çünkü insan rüyasını ancak karşı kıyıdan, günün parlak ışığı altında hakkını vererek hatırlayabilir. Rüyanın bu karanlık bölgesine, yine yüze su çarpmaya benzeyen ama ondan bütünüyle farklı bir arınmayla varılır. Mideden geçer bunun yolu. Karnı aç olan kişiyse rüyasını ancak uykuda konuşuyormuşçasına anlatabilir. (1993: 51-2)

Rüyadan bahsetmek için onun öte yakasına geçmek gereklidir.[5] Bunun için ise olağanın alanına geçmek için yemek yemek.  Diğer bir deyişle kahvaltı, olağanüstü ve tekinsiz arasındaki kararsızlık deneyimini, dolayısıyla da fantastiğin hükmünü ortadan kaldırmak için rüyanın karşı kıyısına geçmek, rüya atmosferinden sıyrılmak ve geçişliliği kırmak demektir. Aksi takdirde “gece ile gündüz dünyaları arasında kopuş yaşanmamış” olacak ve fantastik etki hüküm sürmeye devam edecektir.

Sonuç

Rüya anlatısı, düşünceyle eylem arasında bir seçim yapma durumu karşısında düşünceyi seçmeyi gerektirmez. Yaşamla hayâl arasında bir dönüşlülük, geçişlilik hâlidir. Nitekim rüyalarını günlük yaşamında canlandıran Hippolyte de, bir yandan düşündeki oğluna düşündeki dünyayı bırakan diğer yandan evini terk edip gözlerini kaybetme pahasına dünyaya şahit olmak için evinden çıkan Uzun İhsan Efendi de uyanık yaşamlarını rüyalarından ayırmamışlardır. Bu anlamda kartezyen düşüncenin ruh-beden ikiliğinin karşısında birleştirici bir tutum takınırlar. Bu tutum, iki romanda da rastlayabileceğimiz, düşle gerçeğin birbirinden ayırt edilemediği, ikisinin de birbirine her an dönüşebilirliğini mümkün kılan sarmal bir yapı arz eder. Hangisinin diğerine göre uyku ya da uyanıklık hali olduğuna karar verememe hâli söz konusudur. Bu da edebi ve estetik bir alan olarak rüya anlatısının sunduğu fantastik alan olarak görülebilir. Bu tarz bir anlatıya psikanalitik söylemin ya da kartezyen düşüncenin çerçevesinden yaklaşmak, ona karşı indirgemeci bir tavır takınmak, yaratıcı gücü hafife almak olacaktır.

 

Kaynakça

Anar, İhsan Oktay (1995) Puslu Kıtalar Atlası, İletişim Yayınları, İstanbul.

Baker, Ulus (2000) “Ignoramus: Psikanaliz neden işe yaramaz?”, Aşındırma Denemeleri, Birikim Yayınları, İstanbul.

Benjamin, Walter (1993) “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk, Metis Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles (2009) “Psikanaliz Üzerine Dört Önerme”, İki Delilik Rejimi: Metinler ve Söyleşiler 1975 – 1995,  Bağlam Yayınları, İstanbul.

Deleuze, Gilles (1990) “Ölü Psikanaliz, Hadi Çözümleyiniz”, Diyaloglar, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Descartes, René (2004) Felsefenin İlkeleri, Say Yayınları, İstanbul.

Descartes, René (1996) Meditations on First Philosophy, Cambridge University Press, London.

Güneş, Mehmet, Şizoid Bir Kişilik Olarak Uzun İhsan Efendi ve Kendini Gerçekleştirme Sorunu,  http://www.ihsanoktayanar.com/genis_goster.php?sayisi=3&ilgi=dosyalar.

LeGuin, Ursula (1999) Kadınlar, Rüyalar, Ejderhalar, Metis Yayınları, İstanbul.

Linklater, Richard (2001) Waking Life, USA.

Sontag, Susan (2006) Rüyalarının Esiri, Agora Yayınları, İstanbul.

Tanpınar, Ahmet Hamdi (2010) “Abdullah Efendi’nin Rüyaları”, Hikâyeler, Dergâh Yayınları, İstanbul.

Todorov, Tzvetan (1999) Fantastik, Metis Yayınları, İstanbul.


[1] El Topo’nun yönetmeni Alejandro Jodorowsky, bilinçaltının patolojik değil sanatsal bir üretim alanı olduğunu ve bu yönde kullanılması gerektiğini savunduğu “Psycho-magic” adı altında bir yöntem sunar. Bu yöntem falı ve büyüyü de yaratıcılık alanına davet eder. Kitap için bkz. http://www.amazon.com/Psychomagic-Transformative-Power-Shamanic-Psychotherapy/dp/159477336X

[2] Psikanalitik söylem içinden bir isim olan Carl Gustav Jung da “kolektif bilinçdışı” kavramıyla  toplumsallığı vurgulamıştır. Ursula LeGuin, Kadınlar, Rüyalar, Ejderhalar adlı kitabında Jung’la ilgili olarak, onun tüm söylediğinin, hepimizin temelde benzer olduğumuz; hepimizin ruhunda aynı genel eğilimler ve biçimlenmeler bulunduğu olduğunu  ifade eder. (1999: 33)

[3] “De te fabula narratur” yani “Anlatılan senin hikâyendir.” ifadesi Marx’ın Kapital’in girişinde, Horace’tan yaptığı bir alıntıdır.

[4] Bir önceki alıntı, Puslu Kıtalar Atlası’nın arka kapağında bu haliyle yer almaktadır.

[5] LeGuin’in The Lathe of Heaven adlı kitabının  Türkçe çevirisine verilen ismin Rüyanın Öte Yakası  olması bu açıdan düşünüldüğünde manidardır.

Yorum bırakın

Filed under edebiyat

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s