sanat – emek – prekarite

Sanat, Emek ve Prekarite

Türkçe’de anlamı, güvencesizlik, eğretilik, kırılganlık, istikrarsızlık gibi sözcüklerle karşılanmaya çalışılan prekarite kavramı, giderek daha fazla karşımıza çıkar oldu. [1] 2000’lerin başından itibaren prekariteyi hareket noktası olarak benimseyen siyasi örgütlenmelerin ortaya çıkmasıyla birlikte, kavramın siyasi içeriği belirginleşmiştir. Esnek ve güvencesiz çalışma koşullarını müşterek sorunları olarak gören oluşumlar arasında, İtalyan Chainworkers Crew (Zincir İşçileri Ekibi), İspanyol feminist grup Precarias al la Deriva, 2003’te Fransa’da eğlence sektöründeki güvencesizliğe karşı bir araya gelen Intermittents (Düzensizler), Almanya’da Atelier Europa sayılabilir. Ayrıca 2005’te güvencesiz çalışanların 1 Mayıs kutlaması olarak 18 Avrupa kentinde gerçekleşen EuroMayDay de geniş çaplı bir prekarite karşıtı eylemdir.[2]

Maurizio Lazzarato ve Antonella Corsani’nin Fransa’daki Intermittents grubuyla ilgili çalışmaları Intermittents et précaires 2008’de yayınlanır. Lazzarato ve Corsani gibi İtalyan işçicilik sonrası (post-operaismo) otonomist hareketin mensuplarından Franco Berardi, Christian Marazzi, Paolo Virno ve Antonio Negri de güvencesiz, esnek çalışma şartları ve gayri-maddi emek üzerine çalışan kuramcılar arasındadır.[3]

Judith Butler ise 2004’te yayınlanan çalışması Precarious Life (Kırılgan Hayat) ile prekariteyi ontolojik bağlamda ele alır. Butler’a göre prekarite, kırılganlık, yaralanabilirlik, öldürülebilirlik anlamına gelir ve hepimizin paylaştığı bir ortaklıktır.

2011’e geldiğimizdeyse Guy Standing, güvencesizlik etrafında örgütlenen toplulukları “yeni tehlikeli sınıf” olarak değerlendirir. Prekaryayı siyası bir özne olarak görmeyen Brett Neilson ve Ned Rossiter ise prekarite etrafında toplanan hareketleri bir deneyim alanı olarak değerlendirirler. Bu deneyimin toplumsal ilişki biçimleri açısından yarattıkları değişikleri önemseyen Neilson ve Rossiter, prekarite deneyiminin farklı topluluklar için değişkenlik gösterdiğini öne sürerler. Söz gelimi Avrupa’da yaşayan bir aktivist ya da yaratıcı sektörlerde çalışan birinin yaşadığı prekarite deneyimiyle göçmen bir taksi şoförünün deneyiminin aynı olmayacağını vurgularlar. Rossiter ve Neilson’a göre bu değişkenlik, değer rejimlerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Prekar emeğin artı değeri, birey ve topluluk kimliklerinin sosyal ve kültürel değeri, sınır kontrolünün yasal ve yönetimsel değeri gibi. Öte yandan, değer rejimlerindeki bu farklılık, prekarite deneyimlerinin birbirine tercüme edilmeyeceği anlamına da gelmez. En azından tercüme edilemeyeceğini görmek için öncelikle tercüme etmeye çalışmak gerekir. Bu da demektir ki farklı toplulukların prekarite deneyimi etrafında ilişki kurması deneyimin karşılıklı aktarımıyla mümkün hale gelebilir.[4] Prekaryanın siyasi bir özne olarak değerlendirilmesi ya da yeni bir sosyal sınıf olarak görülüp görülmeyeceği başlı başına bir tartışma konusudur. Bu çalışmanın amacı, gayri-maddi emek ve biyopolitik üretim tartışmaları üzerinden giderek sanat uğraşı özelinde prekariteyi değerlendirmek olduğu için, söz konusu tartışmalara yazı kapsamında yer verilmeyecektir.[5]

Yazının amacı doğrultusunda izleyeceğim yol, öncelikle prekarite kavramının etimolojik kökenine ve içerdiği anlamların hangi mecralarda karşılık bulduğuna bakmak olacaktır. Daha sonra emek literatüründe prekarite konulu çalışmaların hangi koşullarda ortaya çıktığını anlamak için fordizmin post-fordizme dönüşüm sürecine ve bu süreçte önemli bir rol üstlenen gayri-maddi emek ve biyopolitik üretim biçimlerine değinilecektir. Çalışmanın sonundaysa kültür üreticilerinin kimler olduğu ve sanat uğraşının prekariteyle ilişkisi sorgulanacaktır.

Prekarite ve Yaralanabilirlik

Prekar (precarious, précaire), etimolojik köken itibariyle “dua ile gelen” demektir. Latince precari ve to pray (dua etmek) sözcükleri aynı kökten gelmektedir.[6] Bu doğrultuda, précaire ya da prekar, “dua yoluyla elde edilen, dolayısıyla garanti edilmemiş, geri alınabilir bir izin veya bitebilir bir hoşgörü aracılığıyla/sayesinde uygulanan” anlamına gelir.[7] Bourriaud’nün “Prekar İnşalar” (Precarious Constructions) adlı yazısına göre prekar, “her an tersine dönebilecek bir kararla var olabilen” anlamını da taşımaktadır.

Precaria, mülkü idare eden yasaların dışında, belirli bir zaman boyunca ekilen tarla demek oluyordu. Bir nesne de, eğer kesin bir statüye sahip değil ise, ne hale geleceği ya da son durağının neresi olacağı konusunda bir kesinlik yok ise, gecikme halinde, beklemede, belirsizlik ile çerçevelenmiş ise, eğreti (prekar) olarak adlandırılıyordu.[8]

Prekarite; güvencesizlik, garantisizlik, kırılganlık, belirsizlik, istikrarsızlık, netamelilik, eğretilik gibi anlamlar içermektedir. Prekar; bir başkasının iradesi, isteği ya da keyfine bağlı olandır. Kesin olmayan vaatler, tesadüfî koşullar ya da belirsiz gelişmeler üzerine kurulmuştur. Tehlike tehdidiyle şekillenen bir güvencesizlik ve istikrarsızlık durumu söz konusudur.[9] Etik bağlamda değerlendirecek olursak, prekarite, birinin hayatının ötekinin hayatına bağlı olmasıdır. Judith Butler bu bağlılığı şöyle ifade eder:

Kırılganlık (precarity) sorununa ve sosyal olarak yaşamak için taşıdığı anlamlara geri dönecek olursak, bir kimsenin hayatı bir anlamda daima diğerlerinin ellerindedir; kendi elimi uzattığımda dahi tutulmuş, desteklenmiş bir şey gibidir. Başlangıçtan beri hep birbirimizin üzerindeyiz. Bu da tanıdıklarımızla beraber tanımadıklarımızın da etkisine açık olduğumuz anlamına gelir. Bunlar aşktan veya hatta ilgiden kaynaklanan zorunlu ilişkiler değildir, tam tersine birçoğunu tanımadığımız ve adlarını bile bilmediğimiz ve “biz”im kim olduğumuzla ilgili anlayışımızla benzerlik göstermeyen ötekilere karşı sorumluluklarımız olduğu anlamına gelir. Aslında bu, etik kavramının artık “biz”in tam olarak kim olduğunu veya kime karşı sorumluluklarımız olduğunu bilmememizi gerektirdiği şey olabilir. “Biz”in “ötekiler”e karşı sorumlulukları olduğunu söyleyebilir ve sanki “biz”in “biz” derken kim olduğumuzu biliyormuşuz gibi davranabiliriz. Ancak, eğer tehlikede olan başka bir sosyallik kavramı ve evrensel sorumluluklar için bir gelecek var ise, “biz” kendini tanımadığı, tanıyamadığı yerde kendi sınırlarına karşı çıkmalıdır.[10]

Butler, prekariteyi “tanımadıklarımız ve olmayı seçmediklerimizle bizi birbirimize bağlayan bir şey olarak” görmeyi teklif eder. Tanımadıklarımız, kendimizden başka gördüğümüz yabancılar bir figürden ibaret değildir. Ötekinin yüzü, onun yaralanabilirliğini ve kırılganlığını düşünmek beni onun hayatından sorumlu tutar.[11] Öldürme yasağının varlığı tam da öteki öldürülebilir olduğu içindir. Ancak hangi ölümün yasının tutulmaya değer, hangi yaşamın yaşanmaya değer olduğunu belirleyen politikalar ötekinin öldürülebilirliğinin benim üzerimdeki sorumluluğunu sarsar.[12] Bunun nedeni bu politikaların kimi hayatların bizimkinden daha az değerli olduğuna bizi ikna etmesidir. Bu durumda, içimizden bazıları daha güvencesiz ve kırılgan hâle gelir. Yaralanabilirlik ya da öldürülebilirlik riskini hepimiz paylaşırız.[13] Ancak hepimiz aynı derecede risk altında sayılmayız.[14] Butler’a göre prekarite “risk altında olmanın farklı açılardan dağılımı” demektir. Prekariteyi yoğun olarak hisseden topluluklarsa “politik olarak uyarılmış”lardır. Kırılganlığımızın derecesi ne olursa olsun “içinde belli toplulukların yaşanabilir hayatlar diğerlerinin ise yaşanamaz ve dolayısıyla yası tutulamaz olarak görüldüğü bütün hayali demografileri anlamak ve parçalarına ayırmaya” mecbur olduğumuzu iddia eder Butler.[15] Böylece hepimizi saran müşterek bir prekariteden hareketle farklı bir sosyal ontolojik anlayış ortaya çıkacaktır.[16]

Etiğin alanından emeğin alanına geçtiğimizdeyse prekarya kavramıyla karşılaşırız. Prekarya (precariat), “precarious” ve “proletarya” (proleteriat) kelimelerinin bir araya gelmesiyle türetilmiştir. Sözleşmeli, yarı zamanlı, kayıt dışı çalışanlar, geçici işlerle günü kurtaranlar, göçmenler, işsizler prekarya kapsamında değerlendirilebilir. Prekar olanı, “müşkül, güvensiz, istikrarsız, tehlikede olan, yarını belirsiz, iptal edilebilir” olarak tanımlayan Tanıl Bora ve Necmi Erdoğan, çalışma koşullarının güvencesizleştiğini, geçici ve eğreti istihdam statülerinin yaygınlaştığını, “çalışan yoksullar” ve “emeğin prekarizasyonu” denen olguların ortaya çıktığını belirtirler.[17] Prekaryalaşmaya (prekarizasyon) doğru gerçekleşen bu dönüşüm yalnızca işsizliğin yaygınlaşması dolayısıyla değil, aynı zamanda yapısal bir dönüşüme işaret etmesi nedeniyle de çarpıcıdır. Bir başka deyişle, bu dönüşüm bütün yapının güvencesizleştiği anlamına gelir. Güvencesizlik olağan dışı bir durum olmaktan çıkmış olağan bir hâle gelmiştir.[18] Bu dönüşümü anlamak için prekarizasyon üzerine geliştirilen tartışmaların hangi koşullarda ortaya çıktığına ve güvencesizliğin fordist dönemden post-fordist döneme geçerken nasıl değiştiğine bakmak gerekir.

İstisnanın Kural Hâline Gelmesi

Güvencesizlik çalışma hayatı için elbette ki yeni bir durum değildir. Ancak fordist üretim biçiminden post-fordizmin esnek ve tüm hayatı ele geçiren çalışma biçimine geçerken güvencesizliğin de çehresi değişmiştir. Güvencesizlik ve işsizlik halledilmesi gereken sorunlarken ya da güvenlik ve tam istihdam, yerine getirilmesi gerektiği düşünülen vaatlerken, bugün artık işsizlik ve güvencesizlik normalize olmaya yüz tutmuştur. Denebilir ki, güvencesiz çalışmak ya da işsiz olmak bir istisna hâli olmaktan çıkmış, kural hâline gelmiştir. Şebnem Oğuz da, güvencesiz çalışmanın son otuz yılda, gelişmiş ve gelişmekte olan kapitalist ülkelerdeki hızlı artışından bahsettiği yazısında güvencesizliğin istisna olmaktan çıkarak norma dönüştüğünü dile getirmiştir.[19]

Gibson-Graham’a göre 1950 ve 60’larda altın çağını yaşayan fordizm 1970’lerin başından itibaren “toplumsal ve teknik sınırlarına” dayanmıştır.[20] 1968 Paris’ine ya da 1977 İtalya’sına baktığımızda fordizmin toplumsal sınırlara nasıl dayandığını anlayabiliriz. Öğrenci ve işçilerin birlikteliğiyle çalışmanın reddedilmesi ve emeğin özgürleşmesine yönelik talepler, tekrara ve mekanizasyona dayalı fordist üretimin miadını doldurduğunun emareleridir.[21] Teknik sınırlardan kasıtsa, mikro-elektronik teknolojilerin gelişmesiyle beraber mekanik üretimden dijitalleşmeye doğru geçilmesidir. Dijitalleşmeyle beraber, zihinsel emek ve iletişimsel beceriler önem kazanmıştır. İşçi denince akla yalnızca sanayi çalışanı gelmemektedir artık.

 Emeğin entelektüelleşmesi fabrika işçisinin ortadan kalktığı anlamına gelmez elbette. Berardi’nin dediği üzere, “Sanayi işçileri yeryüzünden yok olmadılar. Aksine küreselleşme, gezegeninin en yoksul köşelerine kaydırarak ve yarı kölelik koşullarına gerileterek endüstriyel emek döngüsünü muazzam biçimde genişletti.”[22] Böylece fabrikada yapılan işin, “kölelik koşullarında” çalışanlara, “taşeron” adı altında devredilmesi gündeme gelmiştir. Sözleşmeli, vasıfsız, düşük ücretli, taşeron çalışanlar, fabrika işçilerinin konumunu doğrudan etkiler. Fabrika çalışanları “iş güvencelerini ve tam istihdamlı daimi statülerini” yitirirler. Bu doğrultuda da “geçici ya da yedek” sayılırlar.[23] “1980’lerin ortalarından başlayarak Marx’ın yedek endüstriyel işgücü ordusunu çözümlediği kavramların, artık bunun yerine işçi sınıfının kendisinin varoluş tarzı haline geldiği söylenebilir.”[24]

Fordizmin vaadi önemini kaybederken refah devleti geri çekilmiş, piyasa ilişkileri toplumsal yaşamın her alanına nüfuz etmiştir. Post-fordizmin vaadiyse geçmişin refah arayışını bir kenara bırakarak, küçük işletmelerin artacağı, “işçilerin makineye benzemeye çalışmak yerine insan olarak kapasitelerini gerçekleştirebileceği yeni bir dünya”dır.[25] Vaadin nasıl gerçekleşmediğine baktığımızda, sermayenin büyük ölçekli endüstrilerin tekelinde olduğunu görürüz. Kendini gerçekleştirme vaadine gelince, esnek çalışma saatlerinin, çalışanlara iş dışındaki hayatı olanaksız kıldığını, fabrika ya da plaza dışında kendini “gerçekleştirebileceği” bir mekân ya da zaman tanımadığını fark ederiz. Yaratıcılığını ve dilsel becerisini kullanarak çalışanın, işi aracılığıyla kendini gerçekleştirdiğini düşünmesiyse başka bir hayatı tahayyül edemediğinden kaynaklanıyor olabilir. Zira esneklik, düzenleme, kalkınma, büyüme, ekonomik gelişme, ilericilik gibi kavramlarla yenilenen kapitalizm, “kapitalist kalkınmanın yegâne yol olduğu bir dünya tahayyülü” sunar.[26] Öyle ki, piyasanın kendinden başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, o kendi kendini zaten düzenlemektedir. Lazzarato, Neoliberalizm in Action: Inequality, Insecurity and the Reconstitution of the Social (Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu)[27] adlı makalesinde, ekonomik doğallaştırmadan kaçınmamız konusunda bizi uyarır. Sistemin kendi kendine işlediğini varsaymaktan ziyade denetim teknolojileri aracığıyla sürekli tesis edilen bir neoliberalizmin varlığına dikkat çeker. Piyasa ve rekabetin, kendiliğinden işleyen, verili mekanizmalar olmadıklarını, keyfiyetin söz konusu olduğunu hatırlatır Lazzarato. Piyasa ve rakabet mekanizmalarının işlerliğini sağlamak için inşa gerektiren formel oyunlara başvurmak gerekmektedir.

Maurizio Lazzarato, neoliberalizmin, devlet yönetiminin, risklerin ve koruma sistemlerinin finansallaşma süreci olduğunu ifade eder. Amacı bu süreçte hem “paranın bir araç olarak rolü”ne vurgu yapmak hem de neoliberal öznenin inşasını ve bedenlere nüfuz eden iktidarı mümkün kılan koşulları Foucault’dan hareketle anlatmaktır. Neoliberal çağda rekabet tüm bireyleri bünyesine dâhil etmiştir. “Neoliberal genelleştirme bir anlamda mutlak ve sınırsızdır; çünkü piyasa denilen ekonomik formun ‘tüm toplumsal bedene’ yayılması ve ‘normalde piyasanın içinden geçmeyen veya onun tarafından yetkilendirilmeyen toplumsal sistem içinde genelleştirilmesi’ meselesidir.”[28] Her birey kendine yatırım yapmalı, kendi kendinin girişimcisi olarak kendini geliştirmeli ve yeni koşullara uyarlamalıdır. Zira söz konusu olan bir sermaye biçimi olarak insanın kendisidir (human capital). Lazzarato, Foucault’dan alıntılayarak homo economicus’tan bahseder. Bu ifadeyle “hakları değil çıkarları olan ekonomik öznelere” işaret edilmektedir. Foucault’ya göre ekonomik öznenin varlığı 18. yüzyıldan bu yana sürmektedir ve homo economicus neoliberalizme özgür bir figür değildir. Isabell Lorey’e göreyse neoliberalizm zaten yeni bir yapılanma değil, bir yeniden yapılandırma sürecidir. Başka bir deyişle neoliberalizm, liberalizmin gediklerini kapayarak onu devam ettirme çabasıdır. Bu noktada Lorey iki tür güvencesizleştirmeden (prekarizasyon) bahseder. İlki, “liberal yönetimselliğin bir çelişkisi olarak” ortaya çıkar, diğeri ise “neoliberal yönetimselliğin hegemonik bir işlevi olarak” belirir.[29] Güvencesizliğin liberal koşullarda bir çelişki olarak anlaşılırken neoliberalizmin bir işlevi hâline gelerek yeniden yapılanması, istisnadan norma dönüşümünün de özeti gibidir.

Liberal yönetim, yalnızca ekonomin değil aynı zamanda toplumun da yönetimidir. Liberal politika da piyasaya dayalı bir toplum politikasıdır. Lazzarato, liberalizm ve neoliberalizm arasındaki farkı şu şekilde ortaya koyar:

Neoliberalizmin Keynesçi liberalizmden asıl farkı, ilkinde üretilmesi ve düzenlenmesi gereken özgürlüğün girişimin ve girişimcinin özgürlüğü olmasıdır; bu sırada, Keynesçiliğin merkezinde bulunan işçi ve tüketici özgürlüğü ikinci plana atılır. Neoliberal sosyal politika için mesele, toplumun bir “girişim toplumu”na dönüştürülmesi ve çalışanın “bir çeşit girişim” olarak tesis edilmesidir.

Neoliberal yönetim, “toplumsal süreçleri, içlerinde piyasa mekanizmalarına uygun koşulları yaratacak şekilde” üstlenir. Rekabeti ve girişimciliği esas alan neoliberal piyasa yönetiminin bireyselliği de risklerin bireysel olarak üslenilmesi anlamına gelir. Sosyal sigorta bireyselleşmiştir. İş sözleşmeleri çalışanlardan ziyade hissedarları korumayı amaçlamaktadır. “İşletme kapitalizmi”nden “hissedarlık kapitalizmi”ne geçilmiştir. Fordizmin tam istihdamı, tüketicinin alım gücünü, toplumsal zenginliği ve refahı sağlama vaadinin yerini özel mülkiyetin yeniden inşası almıştır.[30] Kârın paylaşımı “hisse senedi borsasında üretilen kârın paylaşımı” demektir. 1970’lerden itibaren gerçekleşen ekonominin ve buna bağlı olarak devlet idaresinin finansallaşması süreci bizi “piyasayla uyumlu bir yaşam tarzı” sürmeye zorlamaktadır. Çalışanlar bir yandan özne olarak duygusal ve düşünsel kaynaklarının kullanıcısı konumunda bulunurken diğer yandan bu kaynakları nasıl kullanacağını söyleyen bir piyasaya tâbi kılınmaktadır. Bu durumda özne/tebâ (subject) “kendisinin hem işletmecisi hem kölesidir.” Hayatın kendisini hedef alan biyopolitik üretim ve gayri-maddi emek bu noktada devreye girmektedir.

Biyopolitik Üretim ve Gayri-Maddi Emek

Marx, üretimin basit bir teknik sürece indirgenemeyeceğini zira üretmenin aynı zamanda “verili toplumsal varsayımların ve toplumsal ilişkilerin yeniden üretimi” demek olduğunu öne sürer. Ona göre üretim sürecini toplumsal ilişkilerden soyutlanmış olarak görmek “piyasanın ifadesi”dir.[31] Bizzat ilişki kurma becerisine, iletişime ve adaptasyona dayalı post-fordist üretim biçimindeyse toplumsal ilişkilerin kendisi piyasanın hizmetine sunulmuştur. Paulo Virno da, post-fordist üretim pratiklerinin, ortaya maddi bir ürün çıkarmaktan ziyade iletişime ya da dile dayalı alanlarda gerçekleşerek maddesizleştiğini vurgular.

Post-fordist üretim tarafından istenilen görevleri yerine getirmek için gerekli olan, gerçekten belirleyici yetenekler; doğrudan üretim süreçlerinin dışında, “yaşam dünyasında” edinilenlerdir. Başka bir deyişle, profesyonellik artık genel bir toplumsallık, kişiler arası ilişki kurma kapasitesi, bilgiyi kontrol etmek ve dilbilimsel mesajları yorumlama yeteneği, sürekli ve ani yeniden dönüşümlere uyum sağlama kabiliyetinden başka bir şey değil.[32]

Virno iletişimi ve performansı temel alan bu çalışma biçimini virtüözlüğe benzetir. Bir virtüöz olarak piyanist ya da dansçı sanatsal performansında nasıl ustalık kazanıyorsa “dil virtüözü” de iletişimsel performansını öyle geliştirmelidir. Virtüözlük, amacı bizzat kendisi olan bir aktivitedir. Bu aktivite sona erdiğinde bir ürün ortaya çıkmaz. Sürecin kendisi esastır. Virtüözlüğün bir diğer özelliğiyse başkasının varlığını gerektirmesidir. Performansçının sunduğu ürün eyleminin kendisidir ve ancak görülür ya da duyulursa anlamlıdır. Virno’ya göre dilsel beceriyi temel alan çalışma tarzı da aynı virtüözlük gibi “bitmiş bir ürünü olmayan etkinlik”tir ve izleyicilere ihtiyaç duyan bir performansa dayanır.[33] Eylemin kendisinin meta haline geldiği bu performatif etkinlik gayri-maddi emek olarak tanımlanmaktadır.[34]

Maddi Olmayan Emek (Immaterial Labour) adlı çalışmasında Lazzarato, gayri-maddi emeğin kendini “kolektif olan biçimlerde” inşa ettiğini ve “yalnızca ağlar ve akışlar biçiminde” var olduğunu ifade eder. Gayri-maddi emek üreticisinden aranan özelliklerse şöyle sıralanır:

Kültürel-enformasyonel içeriğe dair entelektüel beceriler; yaratıcılık, hayal gücü ile teknik ve kol emeğini bir araya getirebilmeye yönelik kol becerileri ve toplumsal ilişkilerin yönetimi ve parçası oldukları toplumsal ortaklığın yapılandırılmasında girişimcilik becerileri. [35]

Bu becerileri edinebilmek için öğrenmeye her daim hazır bulunmak gerekmektedir. Gerekirse yeni bir dil öğrenmeli, bilgisayar programcılığı, grafik tasarım gibi eğitim programlarının takviyesine başvurulmalıdır. Mevcut piyasa koşulları dâhilinde hangi eğitimi almak makbûlse onu öğrenmeye doğru bir eğilim ortaya çıkar. Hayat boyu sürecek bir öğrenme süreci söz konusudur. Toplumsal ve bilişsel becerilerini güncellemek kendine yatırım yapmaktır. Toplumsal ilişkiler ve zihinsel işleyişler biyopolitik üretimin hizmetine sunulmuştur. Göstergeleri algılayan ve yorumlayan bilişsel kapasiteler üretkenliğe mâl edilir. Üretim alanı duyuların üretimini de içermektedir. Bilişsel kapitalizm olarak da nitelenen bu düzenlemeye Berardi gösterge kapitalizmi (semiocapitalism) demeyi tercih eder.[36] Bilişsel kapitalizmin çalışanlarıysa kognitarya yani bilişsel (cognitive) proletarya hâlini alır. Bernard Stiegler’in kognitarya yerine kullandığı tanımsa “sinir sistemi proleterleri” olmuştur.[37] Bilişsel emeğin proleterleşmesiyle beraber düşünsel olan hesaplanabilir, ölçülebilir, yönetilebilir olana indirgenir. Berardi bilişsel emekle ilgili şöyle der:

Bilişsel emek esasen bir iletişim emeğidir. Bir başka deyişle işe koşulmuş iletişimdir. Belirli bir bakış açısından bu durum tecrübenin zenginleşmesi olarak da görülebilir. Ama aynı zamanda bir yoksunlaşma söz konusudur (genel kural da aslında budur), çünkü iletişim sebepsiz, keyfi, erotik özelliğini kaybeder, bir iktisadi zorunluluk, neşesi kaçmış bir kurgu haline gelir.[38]

Üretimin ilişkiselliklerden beslenmesi ilişki kurma biçimlerini dönüştürür. Kişisel ilişkilerin bir parçası varsayılan gülmek, “güler yüzlü hizmet” klişesi altında, çalışanların duygulanımları bir performans olarak sunmalarına yol açmıştır. Gerçek ruh hâllerinin önemi yoktur. Gülmek “neşesi kaçmış bir kurgu” olarak icra edilir. Bu düzenleme çalışanları kendini ifade etme, konuşma, iletişim kurma ve işbirliği yapma mecburiyetinde bırakır. Özne, yönetim, iletişim ve yaratıcılık alanlarındaki hünerini “üretim için üretim” koşuluna uydurmak zorundadır.[39]  Kognitarya aradığı fikre ulaşamamış olsa bile dilsel ve iletişimsel yeteneklerine güvenmelidir. Sıkıştığı noktada pazarlık ve ikna kabiliyetlerini sergilemekten çekinmemelidir.[40] İşveren kognitaryanın kafasının içini göremeyeceğinden bir fikir üzerine çalışıp çalışmadığını bilemez. Bu noktada çalışanın fiziksel olarak işinin başında oluyor olması işini yaptığı anlamına gelmeyebilir. Öyleyse işinin başında olmak ne demektir? Bilişsel işçiden beklenen, yaratıcı bir fikir bulana kadar kafasının her an üzerinde çalıştığı projeyle meşgul olması mıdır? Peki bu süreç çalışma saatiyle sınırlı kalabilir mi? Berardi, Precarious Rhapsody (Prekar Rapsodi) adlı kitabında sermayenin artık çalışanın 8 saatini değil bütün zamanını bir paket olarak ele geçirdiğini iddia eder.[41] İşveren çalışanının her an ulaşılabilir olmasını talep eder. Bunun için gerekli araçları sağlamaktan kaçınmaz. Akıllı telefonlar aracılığıyla herkesin günün her saatinde gelen arama ve mesajları kontrol ediyor olduğu varsayılır. Çalışma zamanı ile boş zaman birbirinden ayırt edilemez hâle gelir. Esneklik çalışma saatlerini ifade etmeye yetmez. Bu yüzden Gielen “durmadan akan çalışma saatleri” (flowing working hours) tabirini kullanır.[42] Sürekli fikir arayışında olmak ya da fikri varmış gibi iletişim performansını sürdürmek tükenmişlikle sonuçlanabilir. Biyopolitik olan, emek anlayışının ücretli emekle sınırlı olamayacağını göstermektedir. Emek insanın yaratıcı kapasitesinin bütününe yayılmıştır.[43] Böylece çalışma dışı emeğin zamanı sorunsallaşır. Emeğin zamanıyla çalışma zamanı birbirinden ayrılmıştır. Ücretli olmayan emek biçimleri, farklı zamansallıklar ve çoğul aktiviteler nasıl değerlendirilmelidir? Corsani ve Lazzarato Intermittents et précaires adlı çalışmalarında bu soruyu şöyle sorarlar:

Geçici çalışmanın zamanı, istihdamla işsizliği, aktiflerle aktif olmayanları karşıt konumlandıran ikili mantığı bir kenara bırakmamızı, hatta ‘emek’ kategorisinin kendisini dahi sorgulamamızı gerektiriyor. Eğer işsizlik denilen durumda da bir faaliyet söz konusuysa, hatta boş zamanlarda, öğrenim zamanlarında, hatta ve hatta dinlenme zamanlarında dahi bir faaliyet varsa ve bu, faaliyetlerin çoğul ve zamansallıkların çeşitli olduğu anlamına geliyorsa, o halde emek derken hâlâ ne kastedilebilir?[44] 

Çalışma zamanı ve faaliyeti neye göre ölçülecektir? İş yerinde geçirilen zamana göre bir karara varılabilir mi? Kaldı ki “freelance” diye tabir edilen proje temelli çalışanların belli bir iş yeri olması da gerekmez. “Özel bir amaçla oluşturulmuş belli projelere dönük, küçük ve bazen çok küçük (sıklıkla tek bir bireyden oluşan) ‘üretim birimleri’ yalnızca o belirli iş süresince var olmak üzere düzenlenir.”[45] Çalışma saatleri çalışan tarafından belirlenir. Üstelik hiyerarşi de yoktur. Projeyi kabul edip etmemek de yine çalışanın kendisine kalmıştır. Bu unsurlar dikkate alındığında “freelance” çalışmak kendi kaderini tayin etmek isteyenlere çekici gelebilir. Öte yandan bir iş yerine bağlı bulunmamak onun sağlayacağı her şeyi reddetmek demektir. Otonomi arayışı, Lorey’in deyimiyle kendini güvencesizleştirmeye (self-precarization) yol açacaktır. Lorey, genellikle kültür üreticilerinin bu yolu takip ettiğini öne sürmektedir.

 

Kültür Üreticileri

Lorey’in çalışması güvencesizleşmeye zorlananlardan ziyade güvencesiz yaşama ve çalışmayı kendi seçtiğini söyleyenlere odaklanır. Bu kişiler kendi yaratıcılıklarından sorumlu olmak ve keyif aldıkları işi yapabilmek adına verili bir işte çalışmayı reddederler. “İşin reddinin anlamı etkinliğin ortadan kaldırılması değil, emeğin tahakkümünden çıkmış olan insan etkinliğinin değerlenmesidir.”[46] Michael Hardt da işin reddi sloganına atıf yaparak “yaratıcı ya da üretken etkinliğin değil, yerleşik kapitalist üretim ilişkilerinin içinde işin reddi”nin kast edildiğini vurgular.[47] Profesyonel amatörlerin hareketi de (pro-am) bu doğrultuda ortaya çıkmıştır.[48] Açık kaynak yazılım üreticileri yeteneklerini büyük endüstrilerin tahakkümünden kurtarıp ortak kullanıma açmışlardır. Bilgisayar programcıları, grafikerler, çevirmenler, bağımsız araştırmacılar, tasarımcılar, fotoğrafçılar, medya çalışanları, gazeteciler proje bazlı çalışmayı tercih eden kültür üreticileri arasındadır. Lorey kültür üreticilerinin genel bir profilini çizmeye çalışır:

İyi, hatta çok iyi bir eğitim almış, 25-40 yaşları arasında, çocuksuz, ve az çok bilinçli biçimde güvencesiz bir istihdam halini seçmiş insanlardır bunlar. Geçici işleri kovalarlar, geçimlerini projelerden sağlarlar, birden çok müşteriye arka arkaya sözleşme usulü işler yaparlar; genellikle hastalık ödeneği, ücretli izin veya işsizlik tazminatı gibi hakları yoktur; ayrıca iş güvenceleri, dolayısıyla sosyal güvenceleri de yoktur (varsa da asgari düzeydedir). Haftada kırk saatlik mesai tam bir yanılsamadır. Mesai ile boş zaman arasında net sınırlar yoktur. Çalışma ile dinlenmeyi birbirinden ayırmak mümkün değildir artık. Mesai dışındaki zamanlarında epey bilgi biriktirirler, ama bunun için ekstra bir ödeme almazlar; kendilerinden doğal olarak beklenen ve ücretli çalışma bağlamında kullanılan vs. bir şeydir bu.[49]

Lorey “kültür üreticileri” terimini bir çelişkiye dikkat çekmek için kullanır. Kültür üreticilerinin üretimin otonomisini seçtikleri ve kendi öznelliklerini biçimlendirdikleri doğrudur ancak bu durumun “özneleştirme biçimlerinin yönetimsel araçlar olmasıyla ve Batılı modernliğin biyopolitik yönetim toplumlarının işlevsel sonuçları olmasıyla” doğrudan ilgisi vardır. Biyopolitika tavırların yönetimidir. Kültür üreticileri emeğin tahakkümüne karşı alternatif bir yöntem geliştirmişlerdir fakat bu yöntem neoliberalizm tarafından temellük edilir. Böylece iş ve boş zamanın ayrılmadığı bu üretim tarzı herkesten beklenmektedir.

“Gönüllü” işler, yani örneğin kültür veya akademi endüstrisindeki ücretsiz veya düşük ücretli işler, çoğunlukla değişmez bir gerçek olarak kabul edilir, başka bir şey talep bile edilmez. İnsanın kendi kültürel üretimini finanse etmek için pek de yaratıcı olmayan, diğer güvencesiz işleri kovalaması gerektiği kabul edilir. İnsanın hem zorla hem de kendi tercihi doğrultusunda kendi yaratıcı üretimini finanse etmesi, onu hem ezen hem de bir parçası olmak istediği ilişkileri besler ve yeniden üretir. Bile isteye yaratıcı işlere yönelen bu güvencesiz kültür üreticileri belki de kolayca sömürülebilecek öznelerdir; zira özgür ve özerk olduklarına inanmalarına, kendilerini gerçekleştirme fantezilerine bağlı olarak, yaşama ve çalışma koşullarına sonsuza dek katlanacakmış gibi görünürler. Neoliberal bir bağlamda ise sömürüye o kadar açıktırlar ki, devlet onları rol modelleri olarak bile sunabilir.[50]

Kültür üreticilerinin otonomiye, öz-belirlenime, özgür katılıma yönelik talepleri sosyal bir zorunluluğa dönüşme eğilimini de bünyesinde barındırır. Her an özgür, kendinden sorumlu ve otonom olmaları gerektiğini hissederek hayatlarını sürdürmeleri gerekir. Seçimleri mecburiyete dönüşmeye riskiyle karşılaşır.

Kültür üreticileri kpD/kleines postfordistisches Drama (küçük post-fordist drama) gibi oluşumlar etrafında örgütlenmişlerdir. kpD ise kültür üreticisi derken kültür endüstrisi çalışanını hedef almaz. Belli bir sektör ya da toplumsal kategori ya da mesleki bir yapılanmayı kast etmediklerin belirtirler. Amaçları “üretim teorisi, tasarım, siyasal ve kültürel kendi kendini örgütleme, işbirliği biçimleri, maaşlı ve maaşsız işler, kayıtdışı ekonomi ve kayıtlı ekonomi, geçici ittifaklar, proje odaklı çalışma ve yaşama”  gibi birçok şeyi bünyelerinde barındırmaktır.

Kültür üreticisi ya da yaratıcı sınıf adı verilen kesimin proje odaklı ve kendine bağlı çalışma biçimi sanatsal faaliyeti hatırlatmaktadır. Sanatçının yaratıcı olması beklenir. Çalışma zamanı ve hayatı arasında ayrım yoktur. Neoliberalizmin temellük ettiği esneklik sanatsal faaliyet için alışılageldik bir özellik olarak kabul edilmiştir. Sanatçının her yaptığı sanat etkinliğine dahil düşünülür. Mladen Stilinovic 1977 tarihli fotoğrafı bu durumun bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Bu fotoğraf yatakta uzanmış bir adamı görüntüler. Fotoğrafın adıysa “Artist at Work”tür (Sanatçı İş Başında). Sanatın hayata bütününe yayılan bu etkinliğinin kabul edilmiş bir esneklik olarak ele alan Pascal Gielen onu ekonomik sömürü için ideal bir üretim birimi olarak görmüştür.

Sanat Faaliyetiyle Geçinmek

Sanat faaliyeti geçim sağlanacak bir alan olarak görülebilir mi? Görülmesi sanat faaliyetinin otonomisine zeval getirir mi? Sanatçının yapıtlarını piyasa değeriyle ölçmesi faaliyetinin üretim aşamasında ne gibi etkilere yol açar? Piyasa için sanat üretmeden de sanatıyla geçinmek isteyenler ne yapabilir? Sanatını piyasaya sunmak istemeyen sanatçı, sanat harici bir faaliyetle geçimini sağlamaya mecbur bırakılmış sayılabilir mi? Bu davranışı erdem olarak mı değerlendirmeliyiz yoksa çilecilik olarak mı? Neoliberalizmin iş başında olduğu göz önüne alındığında sanatın piyasanın dışında kalması ne derece olanaklıdır? Dışında kalmadığı takdirde sanat otonomisinin yitirir mi ya da sanatçının otonomisini yitirmeden sanatıyla hayatını idame ettirmesi mümkün mü? Yoksa Hyde’ın da öne sürdürüğü gibi, sanatın armağana dayalı bir mübadele biçimini içeren başka bir ekonomi politiği mi vardır?[51] Veyahut sanatın armağan niteliğini ön plana çıkarıp onu mevcut mübadele mekanizmalarından soyutlamak ekonomiyi inkâr etmek midir?[52] Yazı dahilinde bütün bu çetrefilli sorulara cevap getirilmeye çalışılmayacak ancak cevaplama çabalarından örnekler sunulacaktır. Hatta denebilir ki, söz konusu örnekler sunulurken sorular da çoğalmaya devam edecektir.

Sanatsal yaratının ticarete dâhil olması oldukça tartışmalı bir konudur. Bourriaud, İlişkisel Estetik adlı kitabında, “ticaretin güvenceleri olan imza ile tarzın bekçilik ettiği, karşılıklı rızaya dayalı bir yanılsamanın etkisiyle birleşebiliyorken, hâlâ yaratıcı özneden, yaratıcıdan ve yeteneğinden söz edilebilir mi?” diye sorar.[53] Sanatçının sanatından para kazanması ya da geçimini sağlamak için başka bir iş yapması, Franz Kafka’nın Şarkıcı Josephine ya da Fare Halkı adlı hikâyesine de konu olmuştur. Fare ulusu çocuktan itibaren çalışmaktadır. Josephine de fare ulusunun işçilerinden biridir. Tek farkı şarkıcı oluşudur. Aslında Josephine’in şarkı söyleyip söylemediğini anlayamayız. Hikâyeyi anlatan fare onun diğer bütün fareler gibi ıslık çaldığını iddia etmektedir. Ancak Josephine kendinin sanatçı olduğuna inanmaktadır. Anlatıcı farenin ifadesi şöyledir:

Ne var ki, Josephine başka; müziği seviyor ve bize de sevdirmesini biliyor. […] Islığı hepimiz çalarız, ama hiçbirimiz kuşkusuz sanat diye öne sürmeyi düşünmez bunu. Islık çalışımız biz dikkat etmeden, hatta biz farkına varmadan gerçekleşir. Hatta aramızda, öyleleri vardır ki, ıslık çalmanın bizim özelliklerimizden biri olduğunu bile bilmez. [54]

Fare bir yandan Josephine’in farklı olduğunu söylerken diğer yandan ıslığın alelade bir şey olduğunu, yetenek bile sayılmayacağını iddia eder. Peki alelade bir eylemi Josephine nasıl farklılaştırmıştır? Anlatıcının diğer iddiası doğruysa ve Josephine de herkes gibi fark edilmeyecek bir ıslık çalıyorsa neden herkes işini gücünü bırakıp onu dinlemeye gitmektedir? Anlatıcı Josephine’in şarkı söylerkenki hareketlerinin hayranlık uyandırdığını “kendimizde hayranlık duymadığımız şeyleri Josephine’de görünce bayılıyoruz.” diyerek dile getirir,[55] fare ulusunun Josephine’in performansından etkilendiklerini hatta büyülendiklerini anlatır. Yine de onları büyüleyenin Josephine olduğundan emin olamaz. “Acaba bizi büyüleyip hayran bırakan Josephine’in şarkıları mı, yoksa daha çok onun güçsüz sesini kuşatan görkemli sessizlik mi?” sorusu bu şüpheyi ortaya koyar.[56]  Yine de kimse Josephine’in gösterilerinden mahrum kalmak istemez. Fare, “Josephine’de ise ıslık, günlük yaşamın bağlarından kurtarmış kendini, bizleri de kısa bir süre söz konusu bağlardan kurtarıyor; bu gösterilerden kuşkusuz yoksun kalmak istemeyiz.” der.[57] Josephine’in herkesin paylaştığı, yetenek bile sayılmayan bir özelliği performansa dönüştürmesi dikkat çekicidir. Anlatıcı fare de bir işin, basit bir fındık kırma eyleminin bile biri bu işte ustalaşır ve hünerini insanların içinde sergilerse sanata dönüşebileceğini söyleyiverir. Fakat yine de fare ulusunda sanat diye bir şey olmadığını vurgulamaktan geri kalmaz.

Josephine’in gösterileri, çalışmaktan muaf tutulma talebini öne sürene kadar sürer. Şarkı söylerken daha çok çaba harcamasına rağmen Josephine’in gündelik işi müzikal performansını düşürmektedir. Josephine şarkıcılığının başlı başına bir iş/meslek (profession) olarak kabul edilmesini ister.

Josephine hanidir, belki sanatla uğraşmaya başladığından beri, şarkı söylemesinin dikkate alınarak her türlü iş güçten uzak tutulması için uğraşıp duruyor; yani günlük geçim derdiyle yaşam savaşına ilişkin tüm tasa ve kaygılar üzerinden alınsın, bunlar belki de bütünüyle ulusun üzerine yıkılsın istiyor.[58]

Ne var ki Josephine’in talepleri kabul edilmez. O da herkes gibi çalışmalıdır. Ne de olsa Josephine’in sanat ya da müzik olduğunu iddia ettiği şeyin hayati bir önemi yoktur. Onun gösterileri olmadan da yaşamak mümkündür. Josephine böylece ortadan kaybolur.

Bir yetenek herkes tarafından paylaşılırsa yetenek olarak değerlendirilebilir mi? sıradan bir iş sanat haline gelebilir mi? Kimsenin sanat olarak tanımadığı sanat, sanat olarak varlığını sürdürebilir mi? Sanatın geçim kaynağı olarak görülmesi ya da görülmemesi icrasını nasıl etkiler? Sanatsız yaşamak ne anlama gelir? Josephine gerçekten sanatçı mıdır? Sanatın olmadığı bir yerde buna kim karar verecektir? Onun sanatı herkes gibi ıslık çalmak olabilir mi? Ya da herkesin çalabildiği ıslığı Josephine sanata mı dönüştürmüştür? Deleuze ve Guattari’ye göre Josephine, öteki farelerden daha iyi şarkı söylemeyi bilmez. Yine de onun sanatı, “belki de ‘geleneksel ıslık’ın yersizyurtsuzlaşmasını yerine getirmesinde ve onu ‘gündelik varoluş zincirleri’nden kurtarmasında yatmaktadır.”[59]

Kafka’nın kendisinin de yazarken memuriyet hayatını sürdürmüştür. Geçimini yazdıklarından değiş memuriyetten sağlamıştır. Anton Vidokle de geçimini başka işlerden sağlayan sanatçılara örnek verir. “Ilya Kabakov geçimini yıllarca çocuk kitapları resimleyerek sağlamıştır. Ya da Marcel Duchamp, eserlerinin satışına bağımlı olarak yaşamayı reddettiği için, uzun süre kütüphanecilik yapar ve ilerleyen yaşlarında Brancusi’nin eserlerini satarak geçimini sağlar.” [60] Spinoza da mercek yontma işinden geçimini sağlarken felsefe etkinliği üzerindeki otonomisini sürdürmeye çalışmıştır. Vidokle’nin sponsorlara ihtiyaç duymadan sanat faaliyetini sürdürmek konusunda sanatçılara önerisi budur: Başka işlerden geçimini sağlayarak kendi kendinin sponsoru olmak. Aksi takdirde sanat mesleğe dönüşecek, profesyonellik iş bölümüne ve yabancılaşmaya neden olacaktır. Çalışma saatlerinin esnek olduğu günümüzde başka işle geçimini sağlayan sanatçının sanat faaliyetine zamanı kalacak mıdır? Geçimini başka işlerden sağlamak sanatını piyasa koşullarından muaf tutmaya yetecek midir? Vidokle sanatçının işlerini satamaz olduğunda nasıl geçineceğini sorar. Birçok sanatçının öğretmenlikle geçinmektedir. Fakat üniversitelerin çalışma şartları da prekarlaşmıştır. “Yarı zamanlı, kadrosuz, geçici öğretim üyeliğine doğru bir eğilim söz konusu”dur. Vidokle “ancak sınırlı sayıda sanatçı, kadrolu ya da güvenli pozisyonlar edinebildiğini” söyler. Böylece bir prekaryalaşmadan diğerine doğru yol alınmış olur.

Tam zamanlı sanat çalışanları için de durum böyledir. Ancak sınırlı sayıda sanatçı başka bir işe ihtiyaç duymadan hayatını idame ettirmektedir. Sanat dünyasında adı bilineni “kendini ispatlamış” sanatçılar büyük paralar kazanırken “kendini ispatlayamamış” sanatçıların durumu git gide güvencesizleşmektedir. Sanat dünyasında kendini ispatlamak ne demektir? Kendine sanatçı demek mümkün müdür? Kimlerin ya da hangi kurumların onayı alınırsa sanatçı olunur? Pelin Tan ve Önder Özengi,  Yuvarlanan Bir Taş Gibi: Güncel Sanatta Emek” adlı projelerinde “sanat alanında ve kurumlarında çok farklı biçim ve çeşitlerde ortaya çıktığını gözlemledikleri çalışma biçimlerinin olabildiğince net bir haritasını ortaya çıkartma” amacını taşırlar. [61] Bu amaçla sanatçı, küratör, sanat kurumu yönetici ve çalışanları, galeri asistanları, stajyerler, eleştirmenler, editörler, proje yöneticileri, kütüphane sorumluları ve akademisyenler gibi birçok meslek grubuyla görüşmeler yaparlar. Sanatçılarla yapılan görüşmelerin birçoğunda görüşülenlerin kendilerine sanatçı demekten imtina ettiği ortaya çıkar. Sanatçının yaptıkları bir galeride ya da bienalde sergilenmediyse, kendine alıcı ya da görücü bulmadıysa sanatçı olmaya hakkı yok gibidir.  Peki alıcı ya da görücü bulduktan sonra hakkı olacak mıdır? Bu hak neye dayanmaktadır? Sanatçının yeteneğine ya da yaptıklarının sanat olup olmadığına nasıl karar verilir? Sanatçı kimliği büyük kurumlarda görünürlük kazanmaya mı bağlıdır?

            Sanat kurumlarında çalışan farklı görevlere sahip birçok insanın güvencesiz işlerde çalıştırdığını biliyoruz. Uzayan stajlar, bienallerde ucuz emek gücü olarak kullanılan gönüllüler, kendine sponsor bulamayan sanatçılar vb. sanat dünyasındaki prekarizasyonu gözler önüne serer.[62] Sanat çalışanlarının prekarizasyonuna karşı ise W.A.G.E. (Working Artists and the Greater Economy) ortaya çıkar.[63] 2008’de New York’ta kurulan W.A.G.E. sanat kurumlarında çalışanların ortak sorunun çalışmaları karşılığında kendilerine ödeme yapılmaması olduğunu belirtir. Bu durumda tek çıkar yol sanat faaliyetiyle geçinilmeyeceğini meşrulaştırmak mıdır? Sanatçıları başka bir işe sevk etmekten başka çare yok mudur? Sanatın yeni bir ekonomi-politiği düşünülebilir mi? Josephine’in şarkısını başka bir işte çalışmak ya da sanatçı olduğunu ispatlamak zorunda kalmadan söylemesi mümkün müdür? Bu kadar sorunun ardından Blanchot’nun “sanat sorusu açık kalmalı” dediğini de hatırlatmak isterim.

Sonuç Yerine

Bu yazı, oldukça geniş bir alana giriş niteliğindedir. Ne başlı başına güvencesizleşme, ne neoliberalizm ya da biyopolitika analizi ne de sanatın ekonomi-politiği ele alınmıştır. Konuya ilişkin belli başlı isimler, kaynaklar ve görüşler sıralanarak ilgilenenlere ipuçları sunulmuştur. Yazıda yer alan kaynaklar haricinde araştırmak yapmak isteyenler, Open dergisinin A Precarious Existence adlı 17. sayısına, Mute dergisinin Precarious Reader başlığı altında gerçekleştirdiği derlemeye, Fibreculture’ın 5. ve Radical Philosophy’nin gayri-maddi emeği konu alan 149. sayılarına bakabilirler. Buna ek olarak Art Monthly ile ephemera: theory and politics in organization adlı yayınların konuyla ilgili çalışmaları mevcuttur. European Institute for Progressive Cultural Policies (eipcp) de 2000’lerin başından itibaren bu konuya önem vermiş ve http://www.eipcp.net ile http://www.republicart.net bağlantılarında prekarite ve gayri-maddi emekle ilgili sayısız çalışma yayınlamıştır. Bu oluşum, özellikle Avrupa kültür politikaları konusunda, “hâkim” ve belirleyici bir kaynak teşkil eder. Antonella Corsani’nin bu yazıda yer alamayan “What we defend, we defend for everyone” adlı makalesine de buradan ulaşabilir.[64] Türkçe kaynak konusunda ise Muhtelif adlı yayının gayri-maddi emek sayısı ve “güncel sanatta emek” projesinin internet sayfasına başvurmak mümkündür. [65]

Yazıda referans verilen kaynaklardan, Maurizio Lazzarato’nun “Neoliberalism in Action”, Isabel Lorey’in “Governmentality and Self-Precarization”, Pascal Gielen’in “The Art Scene: An Ideal Production Unit for Economic Exploitation?” ve Angela Mitropoulos’un “Precari-Us?” adlı makalelerinin Türkçe çevirileri, Sanat, Emek ve Prekarite derlemesinde yer almaktadır. Derlemede ayrıca, bu sunumda isimleri sıkça geçen Paolo Virno ve Franco “Bifo” Berardi’ye ait yazılar da bulunmaktadır.

 


 

[1] Kelimenin, Türkçe kaynaklarda farklı çevirilerine rastlamak mümkündür. Bourriaud’nün metninde “eğreti” olarak çevrilen “precarious” kavramı, Butler’ın “Precarious Life” kitabının çevirisinde  “kırılgan” olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden, birden fazla anlam  içeren bu sözcüğü yer yer “precarious” olarak bırakmayı uygun buluyorum. Kimi zaman da prekar olarak kullanmayı deneyeceğim. Prekar olma hâlini de prekarite olarak çevirmeyi tercih ediyorum. Prekarya ve prekarizasyon kavramları ise emek literatüründe zaten bu şekilde kullanılmaktadır.

[2] Bu hareketler hakkında ayrıntılı bilgiye şu kaynaklardan ulaşılabilir:
Şebnem Oğuz , “Sınıf Mücadelesinde Özne Sorunu: Proletarya mı Prekarya mı?” Güvencesizleştirme: Süreç, Yanılgı, Olanak (Ankara: NotaBene Yayınları, 2012), 229-250.

“Isabel Lorey, Becoming Common: Precarization as Political Constituting” e-flux journal #17  haziran-ağustos 2010 

http://www.commoner.org.uk/11deriva.pdf ve http://www.euromayday.org

Precarious Workers Brigade (PWB) adlı oluşumun internet sayfası da kaynak teşkil eder. http://precariousworkersbrigade.tumblr.com (son erişim tarihi 21.01.2013)

 

[3] İtalyan otonomistler, devletin ve sermayenin tahakkümüne karşı emeğin ve toplumsal olanın otonomisini savunurlar.  1977 dönemi İtalyası, İşçicilik  (operaismo), İşçicilik sonrası (post-operaismo) hareketler ve bu hareketlere mensup kuramcıların dönüşümü (Fransa’ya gidişleri, Foucault, Deleuze ve Guattari’yle karşılaşmalarının teorik yansımaları vs.)  hakkında geniş bilgi için, Michael Hardt’ın “İtaya Laboratuarı” adlı makalesine (İtalya’da Radical Düşünce ve Kurucu Politika),  Max Henninger & Giuseppina Mecchia’nın hazırladığı derlemeye (SubStance #112, Vol. 36, no. 1, 2007), Steve Wright’ın Storming Heaven:

Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism (London: Pluto Press, 2002) ve Franco ‘Bifo’ Berardi’nin Ruh İş Başında adlı kitabının ilk bölümü (İstanbul: Metis, 2012) ile “Autonomia: Post-political Politics” adlı makalesine bakılabilir.

[4] Brett Neilson ve Ned Rossiter, “Precarity as a Political Concept: New Forms of Connection, Subjectivation and Organization” ”, Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerabi­lity in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, Nai Publishers SKOR, Sayı 17, s.59.

 

[5] İlgili tartışma için Guy Standing’in The Precariat: The New Dangerous Class (Bloomsbury Academic, 2011) adlı kitabına Angela Mitropoulos, “Precari-Us?” adlı çalışmasına (link ver!!) ve Richard Seymour’ın, Standing’in görüşlerine karşı argümanlar geliştiren “Hepimiz Güvencesiziz: ‘Prekarya’ Kavramı ve Yanlış Kullanımları Üzerine” ve Şebnem Oğuz’un “Sınıf Mücadelesinde Özne Sorunu: Proleterya mı Prekarya mı?” başlıklı makalelerine (Güvencesizleştirme: Süreç, Yanılgı, Olanak, der. Özay Göztepe, Ankara: NotaBene Yayınları, 2012) bakılabilir. Ayrıca Metin Özuğurlu’nun “güvencesiz çalışma eğilimi, birleşik bir sınıf hareketinin örgütleyici halkası olabilir mi?” sorusunu soran “TEKEL Direnişi: Sınıflar Mücadelesi Üzerine Anımsamalar” adlı çalışmasına da (Tekel Direnişinin Işığında Gelenekselden Yeniye İşçi Sınıfı Hareketi içinde, der. Gökhan Bulut, Ankara: NotaBene Yayınları, 2010) başvurulabilir. .

[6] “L. precarius obtained by begging or prayer, depending on request or on the will of another, fr. precari to pray, beg. See Pray.” (http://machaut.uchicago.edu/precarious)

[7] Fr. Qui ne s’exerce que par une tolérance qui peut cesser, par une permission révocable. (http://fr.wiktionary.org/wiki/pr%C3%A9caire) Fransızca’dan çeviren Sibel Yardımcı’ya teşekkürler.

[8] Nicolas, Bourriaud, “Precarious Constructions” Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerabi¬lity in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, Nai Publishers SKOR, Sayı 17, s. 32. Türkçeye, Mahir Ender Keskin tarafından, “Eğreti İnşalar. Sanat ve politika üzerine Jacques Ranciére’e yanıt” olarak çevrilmiştir.

[9] Merriam-webster‘a göre “precarious”un tanımları şöyledir: 1. depending on the will or pleasure of another (bir başkasının iradesi/isteği ya da zevkine bağlı olan) 2. dependent on uncertain premises (kesin olmayan vaatlere bağlı olan) 3a. dependent on chance circumstances, unknown conditions, or uncertain developments (tesadüfi/şans eseri oluşan koşullara ya da belirsiz/garantisiz gelişmelere bağlı olan) b. characterized by a lack of security or stability that threatens with danger (tehlike tehdidiyle şekillenen bir güvencesizlik ve istikrarsızlık durumu) (http://www.merriam-webster.com/dictionary/precarious)

[10] Judith Butler, “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”

Türkçe çevirisi: http://www.antihomofobi.org/arsiv/2010_queer_yoldasligi_ve_savas_karsiti_siyaset.htm, orijinal metin: http://www.wri-irg.org/node/12105 (son erişim tarihi 17 Ocak 2013)

[11] Butler, Precarious Life adlı kitabında, Levinas’ın insan yüzü üzerinden anlattığı kırılganlık (precariousness ya da precarity) kavramına yer verir. Kişi, ötekinin yüzünde kendini başka bir hayatın kırılganlığına maruz bırakır. Levinas’a göre, “Yüzün yaralanabilirliğine kendimi maruz bırakmak, ontolojik varolma hakkımı tartışma konusu etmektir. Etikte ötekinin varolma hakkı benimkinden önde gelir – ‘öldürmeyeceksin’, ötekinin hayatını tehlikeye sokmayacaksın etik emrini özetleyen bir önde gelirlik.”tir. (a.g.e.135) Buna göre öldürme yasağı tam da öteki öldürülebilir olduğu içindir. Bu noktada yüz, “ötekinin aşırı kırılganlığı”na tekabül eder. Butler, Levinas’ın bu kırılganlığı ve savunmasızlığı, diğer bir deyişle bir başkasının iradesine bağlı bir güvencesizlik arz eden prekar olma hâlini (prekarite), “hem öldürmeye teşvik hem de barışa, ‘Öldürmeyeceksin’e çağrı’” olarak gördüğünü yazar. (a.g.e.137) Bizzat ötekinin öldürülebilirliğinde yatan bir teşvik ve yasaktır bu. Butler bunu, “ötekinin yaralanabilirliğine yönelik ilk itki öldürme arzusuysa eğer, etik buyruk tam da o ilk itkiye karşı  durmak için vardır.” diyerek ifade eder. (a.g.e. 140) “Eğer öteki yok edilirse, dil de yok edilmiş olacaktır, çünkü dil hitap koşullarının dışında varkalamaz.” (a.g.e. 141) Bunun nedeni, ötekinin aynı zamanda hitap edilen taraf olması vasfıyla söylemin koşulunu teşkil ediyor olmasıdır. Bize hitap edildiğinde, yani öteki dili bize doğru yönelttiğinde, dil, hayatın kırılganlığını iletendir. “Hitap edilmek, başlangıçtan itibaren iradeden yoksun bırakılmaktır ve o yoksunluğun kişinin söylem içindeki durumunun temeli olarak varolmasıdır.” (a.g.e. 142) Bu noktada, filmle ilgili olarak denebilir ki, işten çıkarılacak olan kişi, Bingham’ın ona hitap etmesiyle birlikte, kendi çalışma hayatı konusundaki tasarrufunu yitirir. Hitap edildiği an, iş yaşamındaki iradesinden yoksun bırakılmıştır. En kırılgan olduğu bu an, prekar olma hâlinin de en belirgin olduğu andır. (Elif Demirkaya, “Kökleri Havada: Up in the Air”, Flanör Düşünce içinde (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012)

[12] Butler, 2004’te yayınlanan, “11 Eylül 2001’den sonra, olayları takiben artan yaralanabilirlik ve saldırganlık koşullarına cevaben” kaleme aldığı Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (Kırılgan Hayat: Yasın ve Şiddetin Gücü)ve 2009’da yayınlanan Frames of War: When is Life Grievable? adlı kitaplarında yaşamaya değer görülmeyen ve kırılganlaştırılan hayatların ve bu hayatları güvencesizleştiren (biyo)politikaların izini sürer.

 

[13] Boris Groys, varoluş hallerimizle birbirimizden farklı olsak da ölümlülüklerimizle birbirimize benzediğimizi ifade eder. “Under the Gaze of Theory”, http://www.e-flux.com/journal/under-the-gaze-of-theory (son erişim tarihi 23.04.2013)

 

[14] Sibel Yardımcı, “Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?” adlı yazısında daha çok risk altında olanlardan şöyle bahseder:

“Siyasetin, hakkın, hukukun temeli saydığımız – üstelik ne kadar kısa süredir! – insan kavramı zaten delik deşik, zaten dışlayıcı, zaten hiyerarşik bir kategoridir. Cansızları siyasetin dışında bırakır. Sonra onlar kadar insan olmayan diğer canlıları da: bitkileri tabii, fakat özellikle insana yakınlığı kimi zaman tehdit edici boyutlara varan hayvanları da. Sonra toplumun daha az insan sayılan kesimlerini: sakatları, kadınları, göçmenleri, yoksulları, evsizleri, sonra eşcinselleri, cinsiyetleri kolayca sınıflandırılamayanları, beyaz ırktan olmayanları, derken, devletine sadakatini yeterince ispat edemeyenleri.”

http://www.e-skop.com/skopdergi/canavar-kulturalizm-ne-zamandi/928 (son erişim tarihi: 07.02.2013)

 

[15] “Queer-Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”

 

[16] Judith Butler, “Bodies in Alliance and the Politics of the Street”

“In my view, a different social ontology would have to start from the presumption that there is a shared condition of precarity that situates our political lives. And some of us, as Ruthie Gilmore has made very clear, are disproportionately disposed to injury and early death than others, and racial difference can be tracked precisely through looking at statistics on infant mortality; this means, in brief, that precarity is unequally distributed and that lives are not considered equally grievable or equally valuable.”

 

[17] Tanıl Bora, Necmi Erdoğan, “Cüppenin, Kılıcın ve Kalemin Mahcup Yoksulları: Yeni Kapitalizm, Yeni İşsizlik ve Beyaz Yakalılar”, Boşuna mı Okuduk? Türkiye’de Beyaz Yakalı İşsizliği içinde (İstanbul: İletişim, 2011), s.16.

 

[18]  Etrafı çevrili güvenlikli siteler, site içinin güvenli, onun dışında kalanlarınsa tehlikede olduğu, dış dünyada güvenliğin zaten olmadığı varsayımından yola çıkarlar. Güvenlik sektörü ise site dışındaki herkesin olağan şüpheli olduğu bir dünyada güvenlik sağlamayı vaat eder.  Böylece site içindekilerin hayatı yaşamaya değer görülürken dışarıda kalanlar risk dağılımı açısından dezavantajlı duruma düşmüş ve kırılganlıkları artmıştır. “Loïc Wacquant da kendisiyle yapılan “Şehrin Kenarlarında” başlıklı bir söyleşide prekaryaya şöyle değinmektedir:

‘Eskiden Fransa ve Almanya’daki işçi mahalleleri ve ABD’deki gettolar en azından kendileri hakkındaki imgeyi kontrol edebilecekleri bazı kurumlara sahipti. Şimdi bu kabiliyeti tamamen yitirdiklerini görüyoruz, bu mahalleler hakkındaki imge bu mahallelerin dışında üretiliyor. Bu da işin bir diğer boyutu: Kurumların ve iktidarın sembolik açıdan yitimi. Bu mahallelerin sakinleri ortak bir dilden bile yoksunlar. Bu mahallelerin insanlarını nasıl adlandıracağımızı bile bilmiyoruz. İşçi mi diyeceğiz? Artık çalışmıyor olsalar da işçi sınıfı olarak adlandırılabilirler mi? Birleşmiş, organize olmuş, sendikalaşmış bir işçi sınıfı gerçekten var mı? Çoğu insan, kayıtdışı ve yasadışı sektörlerin parçası olmuş ya da emek piyasasının sınırlarında geziniyorlar. Sembolik güvensizlik içinde yaşıyorlar, yani kendilerini tanımlama kabiliyetinden bile yoksunlar. Biz analizcilerin bile onları betimlemeyebileceği kategorileri yok. Fransa’da sıklıkla kullanılan bir ifade var: Catégorie de sans, yani yoksunlar, “-sız”lar. Evsizler, işsizler, izinsiz ve belgesiz biçimde yaşayan çoğu göçmenler. Bu insanlar, iktisadın ve devletin dönüşümüyle ortaya çıkan ve güvencelere sahip olmayan yeni kentsel proletarya. Bu yüzden onlara prekarya (précariat) diyebiliyoruz.’

Prekaryanın, marjinalleşmiş değil yaygın bir kesim olduğunu, birçok farklı grubu bünyesinde barındırdığını öne süren Wacquant, yekpare bir yapı arz etmediğinden dolayı belirli bir çatı altında örgütlenmesinin güçlüklerinden bahseder. “Bir sendikaya veya bir sınıfa ona haysiyet, saygınlık kazandırmak için üye olursunuz.” diyen Wacquant, “hiçbir örgütlenme, evsizlik kategorisinin güçlendirilmesini amaçlamaz. O örgüte ancak bu kategoriden kurtulmak için üye olursunuz.” diye devam eder. Bu durumu politik bir paradoks olarak ele alır ve insanların kurtulmak için çaba harcadıkları, evsiz, işsiz, göçmen gibi birbirinden farklı olumsuz sıfatlar aracılığıyla prekaryayı harekete geçirmenin bir yolu olup olmadığını sorar. Bir sosyal, siyasal ve ekonomik grup olarak prekaryanın bu ikilemden sıyrılıp organize olabilmesi meselesi ona göre çözümsüz kalmıştır.” ((Elif Demirkaya, “Kökleri Havada: Up in the Air”, Flanör Düşünce içinde (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012)

[19] Şebnem Oğuz’un ILO’dan aktardığı, 90 ülkede yapılan çalışmanın verilerine göre bu ülkelerdeki işçilerin yüzde 73’ü güvencesizdir. Türkiye’de ise özellikle 1990’lı yıllardan itibaren yaygınlaşan güvencesizlik özel sektörde 4857 sayılı İş Yasası’yla, kamu sektöründe de 657 sayılı Devlet Memuru Kanunu’nun 4-A maddesi uyarınca “hukuksal dayanak” kazanmış, “geçici, sınırlı, yarı zamanlı, bireysel iş sözleşmeleri yaygınlaştırılmıştır. 4-C maddesi ise “geçici personel statüsü” ile işçi çalıştırmayı meşrulaştırmıştır.  (ag.e., s. 230)

 

[20]  J.K. Gibson-Graham, (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu (İstanbul: Metis Yayınları, 2010), s. 236.

[21] Franco “Bifo” Berardi, Ruh İş Başında adlı kitabında bu toplumsal dönüşümü şöyle özetler:

“Hiyerarşi ve tekrarın eleştirisi üzerinden işçilerin sanayi emeği karşısında geliştirdikleri hoşnutsuzluk 1970’lerin sonuna doğru sermayenin gücünü zayıflatmıştı. Tüm arzular sermayenin dışında konumlanmıştı, sermayenin tahakkümüyle aralarına mesafe koyan güçler çekim alanına girmişti. Yeni ekonominin enformasyon üretiminde ise tam tersi vuku buldu: Arzu, teşebbüs ve iş yoluyla kendini gerçekleştirme doğrultusunda yeni enerjileri çağırdı. İktisadi teşebbüsün, üretken emeğin ve iş dünyasının dışında kalan bir arzu, bir canlılık yok gibiydi. Böylece tam da yaratıcılığın, arzunun ve kendini gerçekleştirme doğrultusundaki bireysel ve özgürlükçü itkilerin sayesinde, sermaye fiziksel, ideolojik ve iktisadi enerjisini yenileyebilmiş oldu.” (İstanbul: Metis Yayınları, 2012), s. 90.

[22] A.g.e., s.82.

[23] “Esnek makineler ve esnek çalışan işçiler, eskinin kitlesel üretim sistemiyle özdeşleşen araçların ve vasıfsız işçilerin yerini almaktadır. Japonlar tarafından geliştirilen ve tam-zamanında denilen yönetim sistemi, üretimin her aşamasında kalifiye işçilerin bilgisini güncelleştirme, üretim sürecini basitleştirme ve maliyet denetimini teşvik etmektedir. İşçilerden ekip halinde çalışmaları ve geniş vasıf yelpazesine hâkim olmaları istendiği için, katı iş tanımları ve çalışma kurallarının -bunları icat eden bürokratik sendikalar gibi- modası geçmiş ve üretimin önünde engel oluşturmaya başlamıştır.” (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu, s. 237.

[24] Paolo Virno, “Karşıdevrimi Hatırlıyor musunuz?”, İtalya’da Radical Düşünce ve Kurucu Politika (İstanbul: Otonom Yayıncılık), s. 64.

 

[25] (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu., s.250.

[26] A.g.e., s. 252.

[27] Maurizio Lazzarato,” Neoliberalizm in Action: Inequality, Insecurity and the Reconstitution of the Social”, Theory, Culture & Society 2009 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, and Singapore),Vol. 26(6): 109–133

DOI: 10.1177/0263276409350283 Sibel Yardımcı tarafından Türkçe’ye kazandırılan bu makale “Sanat, Emek ve Prekarite” derlemesinde yer almaktadır.

[28] A.g.e., s.122.

 

[29] İsabel Lorey ““Governmentality and Self-Precarization: On the Normalization of Cultural Producers”, Art and Contemporary Critical Practice: Reinventing Institutional Critique, der. Gene Ray & Gerald Raunig (Zürih: Mayflybooks, 2009) Bu metinden yapılan alıntıların türkçe çevirisi Elçin Gen’e aittir ve bu derlemede “Yönetimsellik ve Kendini Güvencesizleştirme” adıyla yer almaktadır.

[30] Mülkiyeti korumak söz konusu olduğundaysa güvenlik önlemleri artırılmalıdır. Polisin ya da güvenlik görevlilerinin yokluğunda, toplumun her kesiminden aktörler, bir gözetleme ve denetleme işlevi için hazır konuma getirilmektedir. Gilles Deleuze, Michel Foucault ile gerçekleştirdikleri  “Entellektüeller ve İktidar” hakkındaki diyaloglarında, işçilere, öğrencilere ya da azınlıklara yönelik baskı biçimlerinin birliğinin sebebini “daha çok yakın geleceğimize ilişkin tasarlanmış bir hazırlık ve örgütlenmede aramak” gerektiğinden bahseder.

Fransız kapitalizminin bir işsizlik “marj”ına çok ihtiyacı vardır ve tam istihdamın liberal ve babacan maskesini terk etmektedir. Baskı biçimleri bu bakış açısıyla birleştirilir: En zor ve sevimsiz işlerin göçmenlere verildiği söylendiğinden göçün sınırlandırılması, giderek zorlaşan bir çalışmanın “tadını” Fransız’a tattırmak gerektiğinden fabrikalardaki baskılar, iş piyasasında gençlere ne kadar az ihtiyaç olursa polisin baskısı da o kadar şiddetli olacağından gençlere karşı mücadele ve eğitimde baskı. Her türlü mesleki kategori –öğretmenler, psikiyatristler, her çeşit eğitimci, vs.- giderek daha belirgin polisiye işlevler yüklenmeye davet edilecektir. Entelektüelin Siyasi İşlevi, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000), s.36. 

[31] Karl Marx, “Önsöz”, Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma (İstanbul: İletişim Yayınları, 2008)  s.117.

[32] Paolo Virno, “Virtüözlük ve Devrim: Çıkışın Politik Teo­risi”, İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2005), s.64.

[33] Virtüözlük ve Devrim: Çıkışın Politik Teo­risi”, s.293.

[34] Hardt ve Negri, İmparatorluk’ta, “Fordist iletişim yapısının tersyüz edilmesi”yle ortaya çıkan ve “enformasyon ve bilgi alışverişi üzerine kurulu” olan bu üretim modelini, “Hizmet üretimi sonuçta ortaya maddi ve kalıcı bir mal çıkarmadığından, bu üretimle ilgili emeği maddi-olmayan emek olarak adlandırıyoruz; yani bir hizmet, bir kültürel ürün, bilgi ya da iletişim gibi maddi-olmayan mallar üreten emek.” diyerek tanımlamışlardır. Bu tarz emeğin “dolaysız bir biçimde toplumsal etkileşim ve ortak faaliyet” gerektirdiği de vurgulanır. (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001),  s. 302, 303.

[35] Maurizio Lazzarato, “Maddi Olmayan Emek”, İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, (İstanbul: Otonom Yayıncılık, 2005), s. 233.

[36] “Duyulara hasredilen emek, sonu olmayan, hiçbir zaman tüketilmeyecek emektir. O yüzden ekonominin kurallarına hapsolmaz. Gösterge-kapitalizminin bir çözüme vardırmak için çabaladığı, ama her seferinde başarısız olduğu paradoks budur işte.” Ruh İş Başında, s.69.

[37] Bernard Stiegler, Ekonomi Politiğin Yeni Bir Eleştirisi İçin, (İstanbul: Monokl Yayınları, 2012) s 62.
Stiegler bilişsel proleterleşmeyle ilgili şöyle söyler:

 “Bilişsel ve duygusal proleterleşme sürecinde “bildiklerimizi kaybediyoruz. Becerilerimizi, yaşama bilgilerimizi, kuramsal düşünmeyi kaybediyoruz, ki bunlar olmadan hiçbir şeyden tat da alamayız.” (s.44)

“Bilişsel teknolojilerle beraber artık bilişselin kendisi de proleterleşiyor.  ‘Yaratıcı’ ve ‘maddi olmayan’ şeklinde de ifade edilen bilişsel kapitalizm bu temel üzerinde yükseliyor. Bu durumun en somut sonucu olarak bilişsel, hesaplanabilir olana indirgeniyor – logos farmakolojik ve ekonomik olarak ratio’ya dönüşüyor.” (s. 62 )

Angela Mitropoulos ise, Foucault’dan hareketle, toplumsallığı, arzuları ve bilgisi post-fordizmin hizmetine sunulan öznenin ruhunu bedeninin hapishanesi olarak görür. “Precari-Us?”, http://eipcp.net/transversal/0704/mitropoulos/en (son erişim tarihi: 19.04.2013)

[38] Ruh İş Başında, s. 83.

[39] “Maddi Olmayan Emek”, s.230.

[40] Pascal Gielen,“The Art Scene: An Ideal Production Unit for Economic Exploitation?”, Cahier on Art and Public Domain #17 Open: A Precarious Existence: Vulnerability in the Public Domain, Der. Jorinde Seijdel, SKOR Sayı 17 (Amsterdam:Nai Publishers, 2009), s. 12.

[41] Franco Berardi“Info-Labour and Precarization”, Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, (London: Minor Compositions, 2009) s.32.

[42] “The Art Scene”, s.10.

[43] Michael Hardt ve Antonio Negri, Çokluk İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2004), s. 119.

[44] Aktaran Stiegler, Ekonomi Politiğin Yeni Bir Eleştirisi İçin, s. 71.

“İşsizlik tazminatı modelinde yapılan reforma karşı mücadele aslında iş saatlerine dair bir mücadeledir. İş saatlerini artırma dayatmasına karşı (ki bu geçici çalışanların statüsünü kabul etmeyen patronların yaklaşımıdır) geçici çalışanlar, iş saatlerinin çoğulluğunu öne sürüyorlar.” (s.68)

[45] “Maddi Olmayan Emek”, s.233.

[46] Ruh İş Başında, s.48.

[47] İtalya Laboratuarı, s.22.

[48] Paul D. Miller, Pro-Am Revolution

[49] “Yönetimsellik ve Kendini Güvencesizleştirme”

[50] A.g.e.

[51] Lewis Hyde, Armağan (İstanbul: Metis Yayınları, 2008)

[52] Hans Abbing,, Why Are Artists Poor?: The Exceptional Economy of the Arts (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2002)

[53] Nicolas Bourriaud, İlişkisel Estetik (İstanbul: Bağlam Yayınları, 2005) s. 152.

[54] Franz Kafka – Şarkıcı Josefine ya da Fare Ulusu (İstanbul: Say Yayınları, 2002) s.348, 349.

[55] A.g.e., s.350.

[56] A.g.e.,s.350.

[57] A.g.e., s. 363.

[58] A.g.e..,s. 364,365.

[59] Gilles Deleuze ve Félix Guttari, Kafka: Minör Bir Edebiyat İçin (İstanbul: YKY, 2000) s.11

[61] http://guncelsanattaemek.wordpress.com/about (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[62] Bir örneğe buradan ulaşılabilir: http://www.e-skop.com/skopbulten/sanat-ve-emek-bienaller-ve-bir-prekarite-vakasi/1036 (son erişim tarihi: 30. 04.2013)

[63] http://www.wageforwork.com (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[64] http://eipcp.net/transversal/0607/corsani/en (son erişim tarihi: 02.05.2013)

[65] Muhtelif Sayı4 Güz 2008 ve http://guncelsanattaemek.wordpress.com

 

1 Yorum

Filed under uncategorized

One response to “sanat – emek – prekarite

  1. I agree with your thought.Thank you for your own sharing.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Log Out / Değiştir )

Connecting to %s